|
אדברה נא שמות
<< Return To Articles
בחפץ חיים (הלכות רכילות כלל ח' הלכה ג') 'וכן יש להזהר כשמבקש מאת חבירו שייטיב עמו באיזה דבר, והוא משיבו שאינו יכול למלאת בקשתו זו, שלא ישאלנו למה עשית טובה זו לפלוני וכו''. דברנו בענין טובת עין לראות בטובת חבירו בעין טובה, ושמעתי מהגאון ר’ יעקב קמנצקי ז"ל בענין חינוך ילדים קטנים כמה מכוער הוא הדבר לראות כשההורים מבקשים מתינוק לאכול והוא אינו רוצה אז בטבע ההורים להכריחם לאכול ואומרים לו אם אתה לא תאכלנו אז ניתן המאכל לאחיך או לאחותך ובזה יראה הנער ויבין שלא טוב הדבר בשבילו ולא כדאי לו לוותר על המאכל כי יתנו לאחיך ואז יהיה לו הטוב ואתה תשאר בלי הטובה, ולכאורה בזה משריש בטבע הילד מידות מגונות כי מבין שאם יהיה לזולתו דבר טוב ולא לו זה צריך להכאיב לו מאוד ובזה ישנה דעתו לאכול. וההורים אינם מרגישים עד כמה שהם מכניסים מידות רעות בילדיהם ומצוה לפרסם הענין.
בפרשתנו על אכן נודע הדבר שמרע"ה ראה בהן דלטורים אמר שעכשיו הוא מבין למה בנ"י משועבדים יותר משאר האומות ע"ש במדרש, והנה ראיתי בספר דרשת ר' יוסף נחמיה על שובבי"ם מה שדרש בביהכנ"ס רמ"א בקראקא תרפ"ז להחברא קדישא עפ"י דברי החתם סופר וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו כי מילת מכה בפה מבנין מפעיל, כי נבזה בעיניו לשלוח יד באיש ישראל וציוה לאחד מאחיו העברים להכות את העברי ור' יוסף נחמיה נכדו ביאר עפ"י הגמרא בב"מ דאי אמרת חצר משום שליחות איתרבאי מצינו שליח לדבר עבירה דכתיב המצא תמצא מ"מ אפילו גגו חצירו וקרפיפו ורבינא משני נפק"מ בין אי שליח בר חיובא לחצר שאינו בר חיובא ורב סמא משני דיש נפק"מ בין אי בעי עביד להיכא דנעשה בע"כ של השליח ולכן בחצר דבע"כ מותיב בו יש ענין שליחות (ע"ש בדף י' ע"ב) והרבה מהפוסקים פסקו כרב סמא והנה מרע"ה באהבתו את ישראל חשב כי אי אפשר בשום אופן שישראל יכה את חבירו מבחירה חפשית וממילא אין זה אי בעי עביד כי אנוס הוא עפ"י המצרי אונס נפשות, וא"כ דין חצר יש לו ויש כאן שליח לדבר עבירה ומחייב שולחו כי שומר מצוה לא ידע דבר רע, אך ביום השני ראה כי נקל להיהודים להיות נצים גם להכות באגרוף רשע גם למסור דלטוריא, אם כן אין האהבה ביניהם כמו שחשב, וא"כ אולי עשה שלא כדין שהרג את המצרי כי היהודי אינו אנוס ואין לו דין חצר כמו שחשב, על כן וירא ויברח והעציב אותו כ"כ עד שחשש שאולי אין הם ראויים לגאולה ח"ו, ע"ש.
וחשבתי להוסיף עפ"י שמקשין שם מפרשי המדרש למה לא השתמש משרע"ה גם ביום השני בשם המפורש נגד טענתם הלהרגני אתה אומר וכדחז"ל שהרגו בשם המפורש, ואפ"ל שמרע"ה יכול להשתמש בשם המפורש נגד הגוים רק כשיש שלום בין בני ישראל ואז כוחו עוז, אבל כשראה שאין אהבה ביניהם אז אין לו הכח להשתמש בשם המפורש. וזה רח"ל אריכות הגלות שאין שמו שלם, וכל הצרות עי"ז ד' ירחם.
בגמרא (סנהדרין נח:) א"ר חנינא עובד כוכבים שהכה את ישראל חייב מיתה שנאמר ויפן כה וכה וירא כי אין איש [ויך את המצרי]. וברמב"ם (פ"י מהל' מלכים ה"ו) ועכו"ם שהכה ישראל אפילו חבל בו כל שהוא אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג, ובכסף משנה (שם) דהרמב"ם ס"ל דדברי רבי חנינא דחייב מיתה הכוונה למיתה בידי שמים והקרא אסמכתא בעלמא היא, והאחרונים מקשים ע"ז דמה זה שייך לאסמכתא הלא מקרא מלא דיבר הכתוב ואם לא היה מחוייב מיתה לא היה הורגו משה רבינו, ועיין בספר תורתך שעשועי מה שמתרץ על זה.
בחידושי הר"ן מובא שיטת הראשונים דהא דחייב מיתה אין זה מדין רציחה אלא מדין גזל, דמה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו, והר"ן מקשה על זה ומתרץ דאינו מחוייב מיתה אלא דמודיעים לו שהוא חייב מיתה, ועיין בספר ערוך לנר מה שפלפל בזה, וע"ע באור שמח שם לחלק בין המצוה שציוה השי"ת לנביאהן לשאר מצות עיי"ש, ובספר נפש יהונתן (וכן מובא בשם הגרי"ז והגרי"ל דיסקין) דמרע"ה הרגו משום מיתה בידי שמים ולא היה מדין מיתת בית דין, ויפן כה וכה כדי שלא יצא שכרו בהפסדו אם יצא ממנו בנין דמעלי ויתגיירו עיי"ש, והרבה אריכות כבר נאמר בזה ואכ"מ.
והדקדוקים שנאמרו בזה רבים הם, ונעמוד רק על מקצתם, א' דהיכן מצינו בכל התורה חיוב מיתה או פטור שיהא תלוי אם יצאו ממנו בנין דמעלי, ועוד פלא דבגמ' ילפינן דחייב מיתה מדכתיב ויפן כה וכה וירא כי אין איש, ורק בסוגריים יש בהגירסא הסיפא דקרא ויך את המצרי, הלא כל הראי' דחיוב מיתה הוא מויך את המצרי, וגם נראה דצריך קצת ביאור מה שמובא בר"ן בשם הראשונים דהכאה הוא מדין גזל.
ונקדים בזה גמרא בב"ק (פרק הכונס דף נ"ט) אליעזר זעירא הוה סיים מסאני אוכמי (מנהג אבלים - רש"י) וקאי בשוקא דנהרדעא, אשכחוהו דבי ריש גלותא וא"ל מ"ש הני מסאני אמר להו דקא מאבילנא אירושלים, אמרו לו את חשיבא לאיתאבולי אירושלים, סבור יוהרא הוה אתיוהו וחבשוהו אמר להו גברא רבה אנא, אמרו ליה מנא ידעינן, אמר להו או אתון בעי מינאי מילתא או אנא איבעי מינייכו מילתא אמרו לי' בעי את, אמר להו האי מאן דקץ כופרא מאי משלם (כופרא בתמרים כבוסר בענבים - רש"י) א"ל משלם דמי כופרא, והא הוי תמרא, א"ל משלם דמי תמרא, אמר להו והא לאו תמרא שקיל מיני', אמרי לי' אימא לן את, א"ל בששים וכו' ע"ש.
וראוי לדקדק בזה, דלמה שאל מינייהו דוקא שאלה זו של האי דקץ כופרא, וכנראה שהיה לו איזה כוונה בזה, ועוד למה אמר להו גברא רבה אנא, וכי זהו ממידת עובדי ה' להתפאר כך.
ואולי אפשר לומר שרמז להם כאן ענין נפלא, דהא שמו הי' אלעזר זעירא שמוכיח על זעירותו וצעירותו, וכנראה שעוד הי' צעיר ימים ועל זה חבשוהו דאיש צעיר הולך במסאני אוכמא זה יוהרא, ועל זה אמר להו אל תדינני כאיש צעיר בימים אלא כגברא רבה, דהא מוכן אני לזה ואתם צריכים לדון אותי לא במצב הנוכחי שאתם רואים אותי, אלא גם על מה שעתיד לצמוח ממני, ובחכמתו שאל אותם האי מאן דקץ כופרא אף שעכשיו אין לזה חשיבות מחמת קטנותו ואינו ראוי עוד לכלום, אבל אם יישאר כך על האילן יוגדל לתמרה, ועל כן ליכא למימר דהזיק לו דבר קטן, כך אל תדינני כצעיר בגלל שעכשיו עוד אני צעיר, אלא תדינני כעתידתי, ועל זה רמז להם בששים דהא במשנה באבות נאמרה בן ששים לזקנה.
ואולי גם אפשר לומר בדרך דרוש בהנ"ל, דעכו"ם שהכה את ישראל באמת חייב מיתה גמורה, אבל אי אפשר לדונו במצב הנמצא עכשיו, אלא במה שעתיד לצמוח ממנו, דאם יצא ממנו בנין דמעלי שיתגיירו אז יש לו חשיבות ואסור כבר להורגו, וכל החיוב מיתה בא לו מחמת שאין לו שויות לחיות אחרי שהכה את ישראל, ומדין ב"נ שנהרג גם אגזל ודיני ממונות, ברם כמו שבדיני ממונות השויות אינו תמיד רק כמקומו ושעתו, אלא לפעמים יש דין לראות העתידות, כן יש דין חדש ומיוחד בעכו"ם שהכה את ישראל. וזה הכוונה בהראשונים מדין גזל, דבדיני ממונות נמצא הלכה כזאת דרואים את העתידות, והיות שרק נביא כמשה יכול להסתכל ולראות כה וכה ולדעת שלא יצא ממנו שום זרעא מעלי, על כן באמת מדיני אדם אין להורגו.
וזה כוונת הרמב"ם דעכו"ם שהכה את ישראל אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג עליו כיון דחיוב מיתה תלוי במה שעתיד לבא ממנו ואי אפשר לדעת את זה, ע"כ אינו נהרג ע"י ב"ד שאין בכוחם לראות אלא מקומו ושעתו ואינם נביאים. ובזה מובן שפיר דהלימוד של רבי חנינא הוא דוקא מזה דכתיב ויפן כה וכה וירא כי אין איש, לומר דהוא באמת חייב מיתה אבל רק באופן שאפשר לראות כי אין איש, וכפי מה שרמז אליעזר זעירא במה דאמר גברא רבה אנא. וזה יכול להיות גם כן הכוונה בר"ן הנ"ל דמודיעים לו שהוא חייב מיתה אף על פי שאי אפשר להרגו, וכנ"ל.
והנה ידוע הרבה מרבותינו הקדושים, וכן שמענו הרבה מכ"ק מרן רשכבה"ג אדמו"ר הבית ישראל זצוק"ל, שקירב מאוד להרבה אנשים במקום לרחקם, אף כי לא היו ראויים להתקרבות ולכבוד מחמת מעשיהם והתנהגותם, אבל הוא ברוח קדשו ובחכמתו ראה שיצאו מהם בנים טובים, ואמר הרבה פעמים "איך מיין נישט עהם, איך מיין די קינדער", ועי"ז באמת הציל כמה וכמה אנשים מבתים שלא היו כ"כ בכושר, ומהם גידלו ונעשו גדולי תורה וחסידות והדברים מפורסמים.
וכל אחד מאתנו צריך ליקח מזה מוסר השכל עד כמה מוטל עלינו האחריות שלא לרחק את חברינו שנראים לנו לא כל כך טובים, כי בחשבנו עד כמה תועלת יצא ע"י שנקרבם ונכבדם ועד כמה נפשות יכולים להאבד ע"י ההתרחקות. ואדרבה כיון שאין לנו העינים לראות והלב להבין, מחייב אותנו פי כמה להזהר שלא נהי' מאלו אשר חץ שחוט לשונם וחרב חדה, כי זה כל עבודתינו ובפרט בדורותינו שרואים אנו בעינינו המוני בני ישראל ששבו לשורשם בחסדי ה' המרובים ומעז יצא מתוק עד שנזכה לכל העם כולו שיתקיים בהם והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.
***
בס' ישמח משה בפרשתנו מביא מדרש פליאה בשביל שראו אבותיו של משה תארו כמלאך א', מלו אותו לשמונה. ומביא שם שנ"ל פשוט דהא משה נולד לו' חדשים ויום א', והרגילות היא שהנולד לזמן קצר כזה הוא כחוש מאוד ומראהו רע והוא ירוק ובשו"ע איתא דאין מלין אותו עד שיפול בו דמיו וממתינין לו עד שיבריא, רק משום שהי' תארו כמלאך א' ר"ל שהי' נגמר בבריאותו ויפה בכל והוא בדרך פלא לכן מלו אותו לשמונה ע"ש.
ועוד הי' אפשר לומר עפ"י מה שמובא בספה"ק תפארת שלמה בד"ה אי ותפתח ותראהו והנה נער בוכה, להורות מעלת הצדיקים אשר כל הנגשים אליהם בראית פניהם נמשך על האדם יראת שמים כמ"ש במשרע"ה וייראו מגשת אליו כאשר נגשו אליו וראו פניו נפל עליהם יראת ה' וז"פ וה"א עשה שיראו מלפניו וכו' וזה ג"כ הפי' ותרא אותו כי טוב והוא פי' כאשר אמו ראתה אותו, נפל עלי' יראה גדולה והבינה כי טוב הוא, וזה ג"כ ותפתח ותראהו, ותראהו לשון יראה. והנה הנער בוכה, עפ"י דברי הזוה"ק כי עד פ' שנה לא הי' יכול משרע"ה לבא למדריגה הזאת לגאול את ישרא' ממצרים, מחמת הזוהמא, שנמשך עליו בנגיעת בית פרעה בו בעודנה עובדת כוכבים, לכן היתה מוכרחת להתגייר, כי אם לא נתגיירה, לא הי' מציאות למשה, להיות הגואל ולזה כשראתה אותו בוכה מחמת נגיעותה, ותאמר מילדי העברים זה, כי הראי' מבת פרעה ג"כ הי' פגם בנפשו, ולזה הי' בוכה על זה שנפגם עוצם קדושתו הגדולה, כמ"ש כי כבד פה וכבד לשון אנכי, כל איבריו היו מכובדים וקדושים וטהורים כנ"ל עכלה"ק.
והי' נ"ל לפי"ז דהא לכאורה הי' סכנה גדולה למול אז ילד העברי כי עי"ז יוודע למצרים כי עברי הוא ויהרגנו, וגם הטפת דם ברית הוא סכנה כנ"ל אבל אחרי שראו שמי שרק רואה אותו בא ליראת שמים ותרא אותו כי טוב הוא וכנ"ל שנפל עליה יראה גדולה אז חשבו אבותיו שבודאי אחרי שימולו אותו בוודאי יפול על כל רואהו יראת שמים ואולי זה הי' באמת הגורם שבתי' בת פרעה נתגיירה אחרי שנגעה בו. ואה"נ שנגיעת בת פרעה פגמה קצת בקדושתו, מ"מ לה נעשה טובה שזה הביאה לבוא ולהתגייר [ובמדרש כאן איתא שגם פרעה וכל השרים שחקו אתו ואולי אפ"ל שמה שמבואר בזוה"ק שזוהמת בת פרעה פגמו, לא ס"ל כהמדרש או שכל הנגיעות אהני להביא לו הזוהמא שיהי' צריך להמתין עד פ' שנה, כי זו עצמה שהיא נתגיירה אח"כ הי' מעין תיקון לזו הזוהמא שגרמה] וזה הכוונה בשביל שראו את יפיו של משה שתארו כמלאך א' והיינו שכל מי שרואהו בא לידי יראת שמים ע"כ מלו אותו לשמונה ולפ"ז כל מה שהצפינו אולי היתה כדי שלא ליגע בו אחד המצרים ויביא לו זוהמא וכמו שבאמת היתה ע"י בת פרעה וכנ"ל וכדאיתא בחז"ל פה שמדבר עם השכינה וכו' ומובן.
בשמ"ר פ' ז' וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל הדא הוא דכתיב (משלי יד) בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור, בכל הדברים שאדם נושא ונותן בהם דברי תורה הוא נוטל עליהם שכר, יכול אף בדברי בטלה כן, תלמוד לומר ודבר שפתים אך למחסור, אתה מוצא לא היה יוסף ראוי לינתן בבית האסורים אלא עשר שנים וכו' וע"י שאמר וכו' אם זכרתני ניתוסף לו שתי שנים, ועי"ש במפרשי המדרש ובספר שפתי צדיק שהאריך להקשות מהו ההו"א שיהיה לאדם שכר בדברי בטלה ועי"ש במהרז"ו כיון דכתיב בקהלת מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש ובמדרש שם תחת השמש אין לו יתרון ולמעלה מן השמש דהיינו בד"ת יש לו יתרון ע"כ שהקרא בכל עצב (דהיינו עמלות) יהיה מותר קאי אד"ת והנה במדרשים שנדפסו מחדש מביא מהגהות נחמד למראה שלפעמים כשאדם רוצה להבין דברי תורה מביא משלי הדיוטות כדי להבין הדבר על בוריו, גם כשרוצה פעם להבין דברים בטלים מביא דברי תורה כדי להבין אותם הדברים בטלים, והיה עולה על הדעת ששניהם כאחד טובים מפני שבשניהם אומר דברי תורה, לזה אמר שאינו כן שמי שנושא ונותן אפי' בדברי בטלים כדי להבין ד"ת הוא נוטל שכר אבל להיפך שמביא ד"ת להבין דברים בטלים, מלבד מה שאינו נוטל שכר, ענוש יענש ע"ש.
ולכאורה לשון המדרש מובן להיפך בכל הדברים שאדם נושא ונותן בהם ד"ת הוא נוטל שכר, ואולי אפשר לפרש כדרכו להיפך שבכל הדברים שאדם נושא ונותן בהם ד"ת והיינו בכל ענייני גשמיים שאדם עוסק בהם ומביא באמצע עסקו ד"ת או שמבטל באמצע עסקו לדבר בד"ת או שעושה ומחשב בענייניו האיך לעשותם עפ"י תורה מקבל שכר גם על עסקיו בעניני עולם הזה, וכמו שמובא בשם הבעש"ט הק' ז"ל דמה מי שרק לומד המחליף פרה בחמור שכרו גדול בוודאי מי שמחליף ממש עפ"י תורה ששכרו גדול והיינו דכל עשיותיו עפ"י תורה ובכל דרכיך דעהו, וע"ז נאמר בכל עצב יהיה מותר שמשתכר הרבה מאוד בכל ענייניו יכול אף בדברי בטלה כן דהיינו בשעה שהוא עוסק בתורה וכשרוצה להבין או להסביר את הד"ת והוא מסביר בדבר איסור כגון שלומד מנה בידך והלא אומר אין לך בידי אלא נ' וכדו' והוא מסביר כגון פלוני אלמוני שגנב או גזל הרי מדבר הוא בלשה"ר ובזה רוצה להסביר הענין, אז מלבד שעובר על איסור לשה"ר גם אין לו שכר על לימוד התורה.
וזה ביאור המדרש בכל עצב יהיה מותר והיינו שיש לו ריוח ושכר על כל העמל הן על עסקו והן על ד"ת ודבר שפתים אך למחסור שאם משתמש בדיבורים האסורים כדי ללמוד אז איבד הכל, וזה המשל מיוסף שרצה לצאת מבית האסורים כדי ללמוד תורה ולעבוד את ה' אבל כיון שהשתמש בדבר האסור (כמובן שזה אסור רק לפי מדריגתו) נאבד לו שתי שנים מלימוד התורה.
ובדרך צחות אמרתי להבין הקרא בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור קאי על יצה"ר עפ"י שראיתי מכתב כתי"ק של האדמו"ר ר' יעקב אריה מראדזמין זצ"ל אל מחו' הרה"ק ר' דוד מקאצק זצ"ל, בא"ד ואני כותב למעכת"ה שאמרתי דרך פשעטיל על מדרש כי תצא שכתוב שם מדרש אל תאמר לפני מלאך שגגה הוא אל תאמר הריני הולך ואומר לשון הרע ואין ברי' יודעת אמר לו הקב"ה הוי יודע שאני שולח מלאך והוא עומד אצלך, וכותב כל מה שאתה מדבר על חברך ע"ש, וקשה הא בכל עבירות יש מקטריגים בר"ה ויוה"כ המקטריגים יודעים מכל עבירה שאדם עושה ואין צריך לשלוח מלאך לכתוב כמו בלשה"ר וכו'.
י"ל דזה עבירה לשה"ר אין המקטרג רוצה לקטרג משום דכ' בחובת הלבבות שאחד דיבר לשה"ר על חסיד א' והיה החסיד משלח למדבר עליו לה"ר סל פירות למתנה מחמת שעשה לו טובה גדולה, שנטל ממנו העבירות ולקח העבירות לעצמו והמדבר לשה"ר נתן לו מצות שלו א"כ לפי"ז מה ירויח המקטרג שיקטרג על אחד שאמר לשון הרע על אחר א"כ יענש זה וירויח האחר, והוא שונא לכל אחד ואחד, בשלמא שאר עבירות, יקטרג על זה ועל אחר אבל כאן בלשה"ר אם יקטרג על אחד א"כ השני הוא צדיק ולכך אינו רוצה להסטין ורק שולח מלאך ובעל לשה"ר זה חושב שאין המקטרג יקטרג על לה"ר, עכלה"ק, והנה אפ"ל עפ"י צחות בכל עצב יהיה מותר שבכל עבירה השטן מרויח ודבר שפתים ומי שחטאו לשה"ר אך למחסור שאינו מרויח כלום.
במסכת סנהדרין (דף סז ע"ב) על הקרא בפרשתינו ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים, אמר רבי אלעזר צפרדע אחת היתה השריצה ומלאה כל ארץ מצרים, כתנאי רבי עקיבא אומר צפרדע אחת היתה ומלאה כל ארץ מצרים, אמר לו רבי אלעזר בן עזרי', עקיבא מה לך אצל הגדה כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות, צפרדע אחת היתה שרקה להם והם באו, וברש"י ד"ה מדברותיך מנע מדברותיך ופנה להלכות נגעים ואהלות שהם חמורים, ובהם אתה מחודד ולא בהגדה, ע"ש בחידושי אגדות למהרש"א בטעם דלא ניחא לי' לראב"ע בדרוש דרבי עקיבא, אבל אכתי צ"ע דמ"ט זלזל כ"כ בדרשות ר"ע עד שאמר לו כלה מדברותיך שאין לו הרשות לעסוק בדברי אגדה כביכול, הלא זה לכאורה זילותא גדול, ועוד יותר שפשטות הגמרא משמע שהן דברי ר' אלעזר ג"כ ועל זה קאמר הגמ' כתנאי ואף שבדברי ר"ע לא קאמר השריצה ומלאה כל ארץ מצרים מ"מ משמע לכאורה דהוא הוא.
ואולי ניתן לומר ביאור אחר בהגמרא, ובהקדם מדרש הגדול שמובא בפרשתינו בספר אמרי שמאי בזה"ל כי ידבר אליכם פרעה, זה שאמר הכתוב כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו (עמוס ד') כנגד מי אמרו עמוס המקרא הזה, לא אמרו אלא כנגד שבחו וגדולתו של הקב"ה, בשעה שאדם עולה במחשבה לבראות גוזר עליו כמה שיחות הוא ישיח וכמה דברות הוא ידבר, וכן דוד הוא אומר (תהלים קל"ט) כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כולה, ואפילו עמידות וישיבות שאדם עומד ויושב בעולם הזה עולה במחשבה שנאמר אתה ידעת שבתי וקומי, ואפילו פסיעות שאדם פוסע בעולם הזה עולה במחשבה, וכן איוב הוא אומר כי אתה צעדי תספור, אמר ר' שמואל הגיד הקב"ה למשה בסנה מה שפרעה עתיד לעשות. אמר להם הקב"ה תקנו עצמכם מבחוץ קודם שתיכנסו שאם ישאל אתכם תהיו מעותדים שהקב"ה יודע מראש כל השיחות מה שאדם ישוחח בחייו, ומשום כך אמר למשה ולאהרן מה שפרעה יאמר להם ומה שהם ישיבו, ומסיים האמרי שמאי שכאן הוא המקור למה שאומרים שאורך חייו של כל אחד הוא כאורך כמות המילים שנגזר עליו שידבר, ומי שמקמץ בדיבורים בטלים מאריך את חייו.
ועוד מביא שם מהחיד"א בספר מדבר קדמות מערכת ד' סימן כ"א בשם רבי חיים וויטאל זצ"ל, שהדיבור הוא חלק מחיות נשמתו, ולכן נצטוינו שלא לדבר דברים בטלים שמפסיד בהם חלק מנשמתו ע"ש, והדברים נוראים עד כמה שיש לדקדק בכל מילה שלא יהא יוצא לבטלה.
ועוד נקדים הגמרא בכתובות (דף יז.) תנו רבנן מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת וכו', ושם בתוד"ה מבטלין וקשה דבמסכת דרך ארץ אמר רבי עקיבא תחילת תשמישי לפני החכמים, פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאתי מת מצוה ונטפלתי בו ד' מילין עד שהבאתיו לבית הקברות וקברתיו וכשבאתי והרציתי דברי לפני רבי אליעזר ורבי יהושע אמרו לי על כל פסיעה ופסיעה כאילו שפכת דם נקי, וע"ש ב' תירוצים בתוס' א' דעוולה היתה דמת מצוה קנה מקומו ולא הי' לו לטפל בו, וב' דביטל עצמו משימוש ת"ח שגדול מלימוד התורה.
ואולי ניתן לומר בעוד אופן, וכשנדייק בלשונם על כל פסיעה ופסיעה כאילו שפכת דם נקי, למדרש הנ"ל דכל פסיעה שאדם עושה עולה במחשבה, וכן איוב הוא אומר כי אתה צעדי תספור, דהיינו דהקב"ה סופר כל פסיעות האדם [ועל זה אנו אומרים ועל חטא שחטאנו לפניך בריצת רגלים להרע], ולאדם גדול כרבי עקיבא אסור לו לעשות שום פסיעה שלא לדברי תורה ממש, ואף שלכל אדם חיוב גדול הוא לעסוק במת מצוה אבל למי שתורתו אומנתו כר"ע ואין לו שום תמורה בזה שהוא צריך לעסוק דהיינו ללמד תורה בהסוגיות החמורות בש"ס, וגדולי תורה מצפים ומחכים לבירורי דברי תורה, עליו אמרו על כל פסיעה ופסיעה כאילו וכו' כי הפסיעות ספורות הן ואתה צריך להשיב רגליך אל עדותיך בלבד ולא לד"א אפילו דבר מצוה גדול כמת מצוה, אבל לכל אדם בודאי מבטלין תלמוד תורה לפני הוצאת המת, ומובן. ועיין עוד בספר פלא יועץ ערך ידיעה כנ"ל דמי שיכול ללמוד ענינים עמוקים ועוסק בדברי אגדה מיקרי ביטול תורה.
ואולי גם אפשר לומר בגמרא סנהדרין הנ"ל דבוודאי כל אדם העוסק בתורה גם בדברי אגדה זה לא מיקרי ח"ו שמפסיד דיבורו, דהא בדברי תורה קאי והם חיינו ואורך ימינו, וזה גם היה שיטת רבי עקיבא עצמו כשעסק בדברי אגדה, אבל רבי אלעזר בן עזרי' אמר לו שהיות שיש הלכות נגעים ואהלות שהלכות חמורות כאלו אין מי שילמדם ויבינם ויברר את הדרך בהלכות אלו אלא הוא רבי עקיבא ולזאת אם הוא עוסק אף בדברי אגדה שהם דברי תורה לכל אדם, אבל אצלו זה מיקרי כמו שמפסיד שיחו ומאמריו בזה העולם ועל זה רמז לו כלה מדברותיך דהיינו שיגמרו דיבורך עי"ז כי אתה צריך לילך לנגעים ואהלות ואין הוא מתכוין לומר לו שהדרש של צפרדע אינו ניתן לידרש אלא אמר לו דבקראי אפשר להסתדר אף בלעדיו ולדרוש כדרך אחרת, ועל כן מיקרי לגביו כמי שמפסיד ממאמריו בעולם.
ובזה ניתן לנו ללמוד האיך לדייק בכל דיבור ובכל פסיעה. והנה הרבה פעמים יש שצריך לומר מילה טבא ודברי חיזוק לאיש הצריך לזה וכמה פעמים זה נוגע לבניו ובני ביתו שצריכים לשמוע מלה טבא, והרבה יש שאין מי שיאמר את זה רק אתה ואין מבלעדיך כמעט מי שיודע מה להגיד או מי שיש לו היכולת כמוך שאתה נמצא עמו בזמן הנפילה של הזולת, ובדבריך יכול אתה לרוממו ולהגביהו, ואז אסור לומר לא איש דברים אנכי, וכן להיפך במילא בישא ובלשון הרע כי דוקא אתה כיון שאתה מכיר אותו פלוני ואתה ממקורביו אזי אם אתה מדבר נגדו ההשפעה עולה פי כמה מאיש אחר, וממילא אצלך הענין הוא יותר חמור, ואפשר גם לומר כי לאיש שיש לו הכשרון לחזק ולעודד עליו מוטל החוב הרבה יותר, ועל כל דיבור ופסיעה שעושה בכוון אחרת נחשב לחטא. וכמו שרואים אנו בהקדוש החפץ חיים ז"ל שבמקום לעשות ולעסוק בעוד משנה ברורה על שאר ג' חלקי השו"ע להאיר את העולם כולו עסק בה' שמירת הלשון, כי בזה היה הוא המחודד והמיוחד והיחיד, אף שבשאר הלכות גם לא היה כמותו מ"מ בזה הענין החמור הבין ה' דרכו שבלעדיו לא יהי', וזה מה שהדור צריך הרבה מאוד יותר לתקן בזמנים אלו, ועל כן כיתת רגליו והרבה פסיעות לחזק את בית ישראל ורואים שחפץ ה' בידו הצליח לאלפים ורבבות בני ישראל, זכותו יגן על כולנו לטובה.
***
במדרש רבה וידבר א' אל משה, הה"ד ופניתי אני לראות חכמה וגו' הפסוק הזה נאמר על שלמה וכו' כיצד כשנתן הקב"ה תורה לישרא' וכו' שנאמר לא ירבה לו סוסים וגו' ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. עמד שלמה המלך והחכים וכו' אמר אני ארבה ולא אסור, אמרו רבותינו באותה שעה עלתה יוד שבירבה ונשתטחה לפני הקב"ה ואמרה רבש"ע לא כך אמרת אין אות בטילה מן התורה לעולם הרי שלמה עומד ומבטל אותי ושמא היום יבטל אחת ולמחר אחרת וכו' א"ל הקב"ה שלמה ואלף כיוצא בו יהיו בטלין וקוצה ממך איני מבטל.
והמדרש אומר דרשני בכל הספרים דהאם אם יחטא האדם, יבטל אות מן התורה [ועי' בספה"ק לב שמחה עה"ת בשם החפץ חיים (וכן הוא בספר החיים לאבי המהר"ל בשער סליחה וכפרה) כיון שהמצוה הזאת רק מלך יכול לקיימו] ולמה דווקא עלתה היו"ד שבירבה ועי' בעץ יוסף ואע"ג דלכאורה יאות התרעומת בלמ"ד ואל"ף דלא ירבה שעבר על הלאו, עלתה היו"ד לפי שהיוד קרבה יותר אל המלכות כי היא אות ראשון שבשם הגדול, ע"ש. ולכאורה בירושלמי שם בפ"ב בסנהדרין הלשון משמע שכל הפסוק עלתה ואמרה ששלמה מבטל את היו"ד, והיינו להתלונן שהיו"ד יתבטל מקרא ולכן צ"ע למה דווקא היו"ד והרבה דרשות כבר נאמרו ע"ז, ועוד צ"ע מה הי' בטיחות שלמה בעצמו שלא יסור מהיכי תיתי אחרי שהתורה אמרה ולא יסור לבבו ועי' דבר נחמד בענף יוסף וגם ע"ז כבר נאמר ונדרש הרבה.
ואולי גם י"ל בטעות של שלמה ולמה דווקא היו"ד, כי זה היו"ד של ירבה גרמה לו לשלמה לומר אני ארבה ולא אסור, ובהקדם דברי הרמב"ם בפ"ג ה' מלכים הלכה ב' לא ירבה לו נשים וכו' ואם הוסיף אחת ובעלה לוקה, ויש לו לגרש ולישא אחרת תחת זו שגירש וע"ש בהלכה ו' על הסרת לבו הקפידה תורה שנא' ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישרא' לפיכך דבקו הכתוב בתורה, יתר משאר העם שנא' כל ימי חייו וע"ש ברדב"ז ונתן רבינו טעם לפי שליבו הוא לב כל ישרא', והיינו שטעם זה הוא סברת הרמב"ם, דלהכי הקפידה התורה עליו יתר משאר העם.
ועי' בסוף ספר שו"ת ישועות מלכו להגאון מקוטנא זצ"ל במכתב י"ז להגאון ר' חיים ברלין ז"ל שמקשה על ספר יד רמ"ה שמחדש דלא הוזהר המלך ברביות הכסף והזהב רק בהרבות המס על העם לא כשמקבל מתנות וכדו' ע"ש והגאון מקוטנא מיישב דבריו ואח"כ כ' שם בזה"ל והנה יש לעיין בעבר והרבה כסף וזהב וסוסים ונשים אם צריך להפקיר הכסף והזהב והסוסים ולגרש הנשים, ואם הרבה בהיתר קודם שנעשה מלך לא קא מיבעי לן דעדיף מהא דיבמות דף ס"א בכה"ג שנשא אלמנה בעודו הדיוט, כי קא מיבעי לי בהרבה באיסור מי נימא דעל תחילת ריבוי והשתדלות הזהירה תורה ואיסורא דעבד עבד או דילמא כל שעתא דמחזיק, באיסורא קאי. ושם בסוגריים ועי' בחינוך שכתב שצריך לגרש [ומאוד לפלא דלא הביא דברי הרמב"ם הנ"ל במפורש שצריך לגרש] יע"ש בזה הרבה דין ודברים בענין זה בהוכחות לכאן ולכאן.
והנה בשו"ע יורה דעה סי' ריח הלכה ב' מי שהעלילו עליו מפני שמכר יין לישמעאלים ומפני כך נשבע שלא יעשה יין למכור והי' לו יין עשוי מקודם למכרו, אסור למכרו (והוא מדברי התשב"ץ) ובהגה דאע"ג דקאמר שלא יעשה אזלינן בתר כוונתו. וע"ש בטורי זהב ס"ק ג' ואע"ג שדין זה נפתח בגדולים ונסתיים בגדולים מ"מ תורה היא וללמוד אני צריך כי לא די שקשה עליו מדברי התלמוד וכו' ומה איכפת לן בכוונתו כיון שאמר בפי' שלא יעשה משמע שמה שכבר עשוי אינו בכלל ובהדיא איתא גבי לא תעשה לך פסל אין לי אלא לא תעשה, העשוי כבר מנין שלא יקיים ת"ל לא יהי' לך, הרי לך שאין בכלל לא תעשה העשוי כבר (וכן ע"ש בנקה"כ ע"ז) ולכאורה דברי החז"ל מקור גדול למ"ש הישועות מלכו דלא קא מיבעי לי' בהרבה בהיתר שבוודאי אין צריך לגרש אלו הנשים. וגם לכאורה הם סמך גדול לדברי יד רמה הנ"ל דלא הקפידה תורה על רביות הכסף והזהב אלא מה שמתרבה ע"י הטלת מס וכדו', וכל זה נלמד מדכתיב לא ירבה ולמה לא כ' התורה לא יהי' לו נשים הרבה ולא יהי' לו סוסים הרבה וכסף וזהב הרבה, אע"כ דלא אסרה תורה אלא מה שעושה בכח ובזכות המלכות ואדרבה דבר גדול הוא להעם שהמלך יש לו הרבה כסף וזהב וכדו'.
אבל דבר זה טעון הסבר דמ"ש אם הי' לו מלפני זה או לאחר כך לענין הסרת לבבו הלא מי שיש הרבה כסף או הרבה נשים וסוסים אפילו מקודם יש אותו החשש של הסרת לבו ואולי אפשר לו עכ"פ בהלאו של לא ירבה לו נשים [אף שיש לומר שזה גזה"כ] דהנה כל מי שמחזיר אחר אבידתו למצא אשה ההגונה לו מכוין ומדקדק הדק היטב בכל פרטיה ודקדוקיה לידע שימצא הטוב והמתאים לו ולהצלחתו בחיים בגשמיות וברוחניות ובזה תולה החלטתו, וסימן הוא לאדם שמצא אשה מצא טוב הוא שרואה הצלחתו בעיני הבריות שרוצים שבניהם יהיו דוגמתו והיינו שרוצים למנותו בראש [ואולי מפני זה אמר ראב"ע כשרצה למנותו לנשיא איזיל ואימלך באינשי ביתי] וכל זה שייך לפני שנתמנה לראש אבל אחר כך כבר קשה כי גם מדקדק אם האשה היא די חשובה בעיני הקהל והציבור שתחתיו ולמלך בוודאי שזה קשה מאוד כי לבו לב כל העם וכמעט שאי אפשר לו לשקול ולמדוד מה שטוב עבורו בפרטות ואפשר שזה כוונת הרמב"ם הנ"ל ועל הסרת לבו הקפידה תורה כי לבו לב כל העם וכבר כמעט שאי אפשר לו לידע אם האשה הזאת שלוקח טוב עבורו שלא יסור לבבו מהתוה"ק ואפילו אות אחת, מה שאין כן הנשים שלקח לפני שלבו הי' בל עמו בפרטות, ובוודאי שדקדק היטב על כל פרט ופרט לטובתו ולהצלחתו והא ראי' שעל ידיהן נתמנה לראש ולמלך. ע"כ אין צריך לגרשן ומזה עצמו שכתבה התורה ולא ירבה לו נשים ולא כתבה ולא יהי' לו נשים הרבה, ראי' היא שאין הקפידא בנשים שהי' לו מלפני זה.
ובדרך זו אולי אפשר לומר בדרך השערה שכבר הי' לו לשלמה הרבה נשים מלפני שנתמנה למלך (אף שהי' עוד בגיל צעיר מאוד) וראה שאין מזיק לו הנשים הרבות ואין בהן כדי להסיר לבבו, ועל ידי זה חשב בעצמו לומר אני ארבה ולא אסור, ובוודאי אי הוי כתוב לא יהי' לו נשים הרבה לא הי' חושב בעצמו שלא יסור לבבו כי הקפידה אז היתה עצם רביות הנשים אבל כיון דכתיב ירבה ביו"ד ולא הרבה בה"א וכנ"ל זה עצמו הביא לטעות של שלמה ובכל חכמתו לא הבין לחלק בין אם הי' לו קודם לכן וכנ"ל ולכן עלתה דווקא היו"ד שחשבה שהיא הגורמת כל הטעות.
ועוד הביא לחלק אם הי' לו נשים לפני מלכותו ללוקח נשים בכח מלכותו אפשר לומר עפ"י הגמ' שבת דף מד: שמובא שם המשנה מוכני שלה בזמן שהיא נשמטת אין חיבור לה ואין נמדדת עימה ואין מצלת עמה באהל המת ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש עליה מעות ובתוד"ה אין גוררין בשבת מפרש ר"י דכשהיא נשמטת היא כלי בפני עצמה, אבל כשאינה נשמטת מותר לגוררה אע"פ שיש עליה מעות דכיון שאינם ע"ג השידה שהיא עיקר הכלי שרי וברשב"א שם מביא דברי התוס' בזה"ל דבזמן שהיא נשמטת אינו בטל לגבי השידה, שנעשית בסיס לדבר האסור. אבל בזמן שאינה נשמטת הרי הוא בטל לגבי השידה, ואע"פ שנעשה הוא בסיס לדבר האסור לא חשבינן השדה לבסיס לו מפני שהמוכני טפילה לשידה עיי"ש. ובספר ארץ צבי על מועדים דף ע"ח מסביר שמפני שהמוכני בטילה יותר אל השידה ממה שבטלה אל המעות ולכן ביטול זה מוציאו מביטול אל המוקצה ע"ש דהיינו שכיון שנתבטל לדבר החשוב אינו נתבטל להדבר שאינו חשוב כל כך.
ולפי"ז אפשר גם לומר דהא כל ענין של בנין בית האדם בהצלחה הוא כשהאשה מתבטלת להאיש והוא הנותן והיא המקבלת ואולי ניתן להמליץ כן בלשון הגמרא קידושין דף ב' משל לבעל אבידה שמחזר על אבידתו מי מחזיר על מי להכי אמרה תורה כי יקח ולא כי תיקח והיינו שכך צריך להיות כל קידושין שהאשה תרגיש שבלי הבעל היא אבודה, ואין עושים שום מעשים רק הוא הוא העושה הכל. וזהו סברת הר"ן שמהני פרוטה בקידושין, שהאשה מפקרת עצמה ומתבטלת לו, ואז יכול להתקיים הקרא ואתה תמשול בה, ואם שהיא מבינה שהיא שווה לו וכדו' אז לא יצליח זה הקנין, ואם כן לתוס' ורשב"א הנ"ל איך שייך לומר שהיא תתבטל למלך שגם בלי הקידושין צריכה להתבטל אליו ושום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. וכבר בטילה היא לגבי' בביטול גדול ולא שייך כבר שתתבטל אליו כדבעי בביטול אשה לאיש.
הנה בגמ' [ערכין דף טז ע"ב] בעא מיניה רבי יהודא ברי' דר' שמעון תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא. וברש"י שם תוכחה לשמה לשם שמים, וענוה שלא לשמה שעושה עצמו עניו שאינו רוצה להוכיחו אותו ענוה שלא לשם שמים הוא אלא שלא ישנאנו, וכו' היכי דמי תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה כי הא דרב הונא וחייא בר רב הוי יתבי קמי' דשמואל א"ל חייא בר רב חזי מר דקא מצער לי (א"ל לשמואל חזי מר דקא מצער לי רב הונא שמכה וחובט אותי. רש"י) קבל עליה דתו לא מצער לי' בתר דנפיק א"ל הכי והכי קא עביד א"ל אמאי לא אמרת לי' באנפי' א"ל חס לי דליכסף זרעי' דרב (כי נפיק חייא בר רב א"ל רב הונא לשמואל להכי מצערנא לי' דהכי והכי עביד דברים מגונים והיינו ענוה שלא לשמה שלא אמר לי' בפניו, ושלא בפניו סיפר בגנותו. רש"י) ובתוד"ה וענוה שלא לשמה, ובקונטרס שפירש ענוה שלא לשמה שמונע תוכחה מן הצריכים לא ישר אלי, דהוה רשע גמור. ע"ש (לולא דמסתפינא רציתי להגיה בתוס' שמונע תוכחה מן הצריכים, לאמר לא ישר אלי, הוה רשע גמור והיינו שזה לא בשבילי להוכיח לאחרים, זה הוה רשע גמור שיש מצוה של תוכחה).
ובשפת אמת (שם) לתרץ דברי רש"י בזה"ל ונראה לפרש דודאי ברואה בחבירו איזה דבר מגונה מוכיחו, רק שמונע עצמו מלעיין בעסק חבירו כדי שלא יצטרך להוכיחו משום ענוה שלא לשמה, ותוכחה לשמה היינו שמפקח בעסקי חבירו לראות מעשיהם ולהוכיחם וכוונתו לשמה מיהו מעובדא דר"ה וחייא בר רב לא משמע כן ע"כ דהא ברש"י לעיל משמע דהוי שלא לשמה דאמר שלא בפניו.
ואולי ניתן לומר עפ"י השפ"א במס' יומא (דף פ"ז סוף ע"א) רב הוי פסיק סידרא (מקרא של נביאים או כתובים) קמי' דרבי. עייל אתא רבי חייא הדר לרישא, בר קפרא הדר לרישא, ר"ש ברבי הדר לרישא, אתא ר' חנינא ב"ר חמא אמר כולי האי ניהדר וניזיל לא הדר. איקפיד ר' חנינא, אזל רב לגבי' תליסר מעלי יומא דכפורי ולא איפייס, והיכי עביד הכי והא אמר ר"י ב"ח כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש יותר מג' פעמים, רב שאני וברש"י מחמיר היה לעצמו ובשפ"א שם דאף שלא היה כדין מה שהקפיד, אזיל רב לפייסו דסבר דאין נפק"מ אם הצדק עמו אם לא מ"מ צריכין להתפייס (ולכן זה מי' מילי' דחסידותא דרב).
ולפי"ז אפ"ל בגמ' ערכין דר"ה לא רצה לעיין במילי' דחייא בר רב מחמת שלא רצה לחקור אותו ומיד שראה אצלו דבר מגונה הכוהו ממנ"פ אם מגיע לו ההכאה ומוסר הרי טוב עשיתי ובאם לאו, לא אגלה ולא אספר לשו"א וליכא לשה"ר אלא איפייסו על מה שציערתי אותו וכיון שהוא בן לרב דפייס אף במקום שלא צריך בודאי יקבל וימחול לי ורק אחר ששמואל יסרוהו לרב הונא למה הוא מצער את חייא בר רב אז אמר לי' דהכי והכי עביד ואני איני רוצה לדעת את האמת ולחקרו ובאם שמואל רוצה לחקרו יעשה, אבל אצלי מפני כבוד רבו ארצה שהדבר ישאר בספק ואפשר לדונו לכף זכות וכל מה שייסרתי אותו זה מספק ומב' הצדדים, מצד אחד איני רוצה לומר שבן של רב עשה בוודאי דבר שלא כהוגן כי זה כסיפותא לרב ומצד ב' בטוח אני שימחול לי על מה שציערתי אותו בחינם ושלא כדין כשיטת אביו רב, ולפי"ז שפיר מיקרי תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה כי לפי פשוטו היה צריך לומר רק היכי דמי ענוה שלא לשמה ולהנ"ל שניהם אית בזו המעשה. ושפיר קאמר הגמרא היכי דמי תוכחה לשמה וענווה שלא לשמה.
בספר דרשות הר"ן בפרשת שופטים בדרוש אחד עשר מאריך בענין אמונה בנביאים ובחכמים, ובתוך דבריו שמתחלה כשעשה משה האותות האמינו בו אמונה שלימה, אבל לאחר מכאן ראו בעיניהם דברים של תימה שצריכין להתבאר, ראשונה שאחר אשר פקד ה' את בני ישראל ורצה להצילם מיד מצרים ולהנחילם את הארץ שנשבע לאבותינו וציוה למשה שיאמר לזקני ישראל וכו', ואומר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ זבת חלב ודבש וגו' מאי טעמא לגנוב דעתו של פרעה כלל שיאמרו לו א' העברים נקרה עלינו נלכה נא דרך שלשת ימים. והנה זה דרך העבדים שאין ידם תקיפה שרוצים לברוח ומתנכלים על אדוניהם לברוח, ולמה משה ואהרן שהיו שלוחי ה' לא יאמרו אל פרעה ביד רמה שהגיע קיצם של בני ישראל ליגאל ושלא ישעבד בהם עוד, היד ה' תקצר וכו' עיין שם בדרשות הר"ן שהאריך בעניני האמונה לפני גאולתינו במהרה בימינו.
ואולי ניתן לרמז בזה שאמר נלכה נא דרך שלשת ימים לא הי' הכוונה לגנוב דעת פרעה בכלל, אלא לברר ההקדמה של א' העברים נקרה עלינו, שלא תחשוב כרגע שזה העם השוכן עם עמך בתוך טומאותם והשחתתם של המצריים, ועוד עובדים עבודה תמה ועבודת פרך שאין הם ראויים כבר לעבוד עבודת הקודש של השי"ת ואין אלו ראויים כבר להיות חל שם שמים עליהם ולהיות העם סגולה מכל העמים כמו שבאמת השכל מחייב. על כן אמרו לו משה ואהרן שרק כשנלך הלאה ממך ומעמך דרך שלשת ימים בלבד וימצאו תחת מחיצתינו ובצילנו כבר תראה ויראה כל העולם כולו כי לא עבדים הם לעבדים, אלא כל תוכם ועצמותם כולו מלכות ותפארת ולא נדבק בהם אף שמץ של עבדים ואין לך בן חורין כמותם, וכדאיתא בשפת אמת תרל"ט (ועוד מקומות) על המדרש משכו ידיכם מעבודה זרה, שהי' קשה להם לפרוש מעבודה זרה. והנה מיד אחר זה נאמר וגם צידה לא עשו להם, ודרשו על זה הפסוק זכרתי לך חסד נעוריך וכו' יש ללמוד מזה שבחן של בני ישראל, שעצם בנ"י לעולם להתמשך אחר הבורא יתברך רק החושך יכסה ארץ, ותיכף ברגע אחד שנגאלו מיד נתעורר כח אהבתם להשי"ת, לכן כתיב משכני אחריך נרוצה שהגם בגלות האהבה מסותרת מ"מ ע"י רמז מעט שימשוך אותנו הבורא ית"ש אנו מוכנים לרוץ אחריו בכל לב. וז"ש הוציא כו' על צבאותם, ולהיות מתהפך ברגע אחד מכלל עבדי פרעה להכנס בכלל צבא ה' אינו דבר קטן, להגיד שבחן של בני ישראל כי עצם לבות בנ"י לעולם אינו משתנה וכו', וזה ג"כ מה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה, 'בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את הא' וכו'' פי' שיתהפכו מיד למדרגתם הטובה ע"ש, וכן אפשר לומר כנ"ל דזהו הענין שאמר לו נלכה נא דרך שלשת ימים, ובזה בלבד כבר יהא נראה גודל מדרגתם.
ומזה מובן מה שלמדנו בספר חפץ חיים בגודל האיסור לדבר נגד האחר, ובפרט כשבא לענין שידוכים לומר על האחר שאינו חשוב מדאי ואינו ראוי להשתדך אתכם כי הם אנשים פשוטים ותמימים ואינם במעלות בתכם, כי אם בני ישראל יכולים להתהפך ברגע קט מלהיות עבדים לעבדים להיות עם סגולה, כל שכן שכל אחד מבנ"י בני מלכים הם וראויים להשתדך עם כל אחד.
ועוד יותר יש ללמוד מכאן דבר גדול וחשוב מאוד בעולם הישיבות, אשר לפעמים כשרואים בחור אחד שאין לו רצונות הכי טובים ללמוד וליראת שמים ומיד נפסק ההלכה כי אינו ראוי ומתאים לישיבה שלנו וראוי להשליכו... אין זו אמת רק תן לו דרך שלשת ימים דהיינו שתקרב אותו עם חברותא טובה ותהי' עמו בכל יכלתך לרוממו ולהחזיקו, והרבה פעמים אפילו רק אחרי ג' ימים כאלו לא תכירנו כי לאיש אחר יתהפך כי לעולם עצם לבות בני ישראל לא משתנה, וכלשון השפת אמת הנ"ל ורצונם ומחשבתם אך לטוב ולהתעלות.
וכדאי להביא מה שאמר פעם כ"ק מרן אדמו"ר הפני מנחם זצ"ל עוד בהיותו ראש ישיבת שפת אמת, מה שסיפר לו אחד מרבני מוסקבה שברוסי', שאחת מדרשותיו להציבור שהתעורר העולם יותר מבשאר דרשותיו, היתה דרשה קטנה בת איזה דקות לבד, וזו היתה בעצם יום הכיפורים לפני תפילת נעילה, וזה הי' בזמן שמלכות הרשעה גזרה גזירות נוראות וכמובן נגד דת תוה"ק, ומי שלא יעבוד עבודתו בשבתות וי"ט אחת דתו ... ושלחו נציגי הק.ג.ב. לבתי כנסיות, ועל כן בליל כל נדרי כיון שהיא בערב היה הביהכ"נ מלא מפה אל פה, אבל בשחרית כבר היה עולם קטן בגלל שהלכו לעבודה בכפי' ובמוסף כמעט שלא הי' מנין לבד מאיזה זקנים וחולים שנפטרו מעבודה לא נמצא איש, ובמנחה התחילו כבר לזרום לביהכ"נ.
לפני נעילה באו אליו איזה אנשים בלב נשבר ונדכה על מה והאיך שעבר עליהם יום קדוש כזה, והכריחו שצריך לומר איזה דברי חיזוק, ולא ידע הרב איך לשאת עצה בנפשו מפני הק.ג.ב. ששמעו כל מילה וסכנה מרחפת לחייו, ובין כך נתמלא כל הביהמ"ד עד אפס מקום.
ואז נפל לו רעיון מה להגיד, ועלה להבימה ואמר, מורי ורבותי, אספר לכם סיפור שקרה אלי, לפני בואי לשמש ברבנות עיר הגדולה מוסקבה הייתי רב בעיירה קטנה, ופעם באו ב' אנשים לדין תורה, וביד אחד מהם הי' תרנגול וכל אחד מהם טען שהתרנגול שלו. והסתכלתי בתרנגול וראיתי שהרגלים קשורות באיזה חבל, ואמרתי להצדדים שיצאו החוצה שאני בתור רב רוצה לשוחח עם התרנגול לבד כשאין איש בבית, ואחרי שיצאו הבעלי דינים פתחתי את הקשר מעל רגלי התרנגול וקראתי לבעלי דינים שיכנסו, וברגע שנכנסו והתרנגול ראה אותם עף לאחד מהם בהתרגשות ופסקתי שהוא הבעה"ב האמיתי.
ואחרי זה הרימותי ידי לא' עליון: "רבש"ע אומרים בתפילה, 'אנא בכח גדולת ימינך תתיר צרורה,' והיינו שאם רבש"ע תתיר ותפתח את הקשר והמאסר שבנ"י נמצאים ונקשרים ויהי' להם החופש לילך למקום שלבם חפץ, אז תראה מי הוא אדונם באמת ואל מי ירוצו בעבותות אהבה", ע"כ סיפר הרב ממוסקבה מדרשתו אז, וכדברי השפ"א הנ"ל כי עצם לבות בנ"י לעולם אינו משתנה וכו' וכנ"ל.
והנה יש בדברים המחוכמים תביעה גדולה לדון את הזולת לכף זכות בחשבנו באיזה נסיונות ומאסר הוא נמצא, וזה היה דרך הצדיקים נ"ע להמליץ תמיד טוב על בנ"י, וכן בזה הדרך נלך בה תמיד כלפי חברינו העסוקים מאוד על המחי' ועל הכלכלה.
והנה ידידי הגאון הר"ר אליהו הלוי פישר שליט"א הי' נוכח בעת הלימוד ואח"כ הראה לי שאותו הרעיון כבר מובא בשפת אמת חנוכה תרמ"ו בשם ספרים על הפסוק אני עבדך בן אמתך פתחת למוסרי, כאשר פתחת למוסרי, מיד נעשיתי עבדך, ובאמת עבדך בן אמתך הוא התולדה שבעצם נפשות בנ"י להיות עבדי ה' אך השעבוד מלכיות מעכב, לכן כשנעשים בני חורין מתברר כי אני עבדך וכו' ע"ש, ות"ח לו.
וע"ע בספר בן איש חיל (חי) דרוש לשבה"ג לתרץ הענין שמרע"ה אמר דרך שלשת ימים באופן נפלא ובמשל מחוכם מאוד.
הנה בשפת אמת בפרשתינו מדבר הרבה מגודל התלהבות מצוה הראשונה שקיימו בנ"י במצות פסח, בשנת תרמ"ב על הפסוק משארותם צרורות וגו' ובחז"ל שהיו מחבבין את המצוות, להיות כי היתה מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל וקיבלוה בשמחה, וזה הי' הכנה לכל הדורות שיוכלו להרגיש שמחה בעשיית המצוה וכו', ולכן ג"כ מקיימים בנ"י לדורות מצות מצה בליל פסח בשמחה וכו', וכ"ה בשנת תרמ"ז, וממשיך לפרש הפסוק וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' וגו', פי' הגם כי ידעו שהגאולה תהי' ע"י עבודה זו, מ"מ עיקר שמחתם היתה רק לעשות כאשר צוה ה' כן עשו. ובשנת תרס"ב ובמצוה ראשונה זו נכללו כל המצות, ע"ש, דמדבריו משמע שע"י קבלת מצוה זו בשלימות זכו כן לכל.
וידוע מה שפירש כ"ק אדמו"ר האמרי אמת זצוק"ל המשנה הראשונה במסכת זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמה כשרים חוץ מן הפסח והחטאת, כי הפסח היתה מצוה הראשונה וזה צריך להיות עם כל הכוונות [ואולי ניתן לרמז וילכו ויעשו כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, וכל המפרשים מדקדקים על כפל הלשון כן עשו. ולהנ"ל דע"י מצוה זו זכו לשאר המצוות אפ"ל הכוונה כן עשו על כל התורה ושאר המצוות הנצמחים מזו המצוה].
והנה כבר הבאנו מדברי ספר אגדת אליהו על ירושלמי מבעל שבט מוסר במסכת פאה (באמצע אות יג), דכיון דלשון הרע שורש ואב הטומאה לכל העוונות הנעשים בעולם ולכן לשה"ר כנגד כולם, ולכך כתוב בי' גדולות כאב שהוא גדול לכל הנמשכים ממנו דהוא שורש לכל העבירות הגדולות, וכן הוא בספר שם משמואל פרשת אמור [ואפשר להסמיך הגמרא בכלל גדול (שבת סח.) דכל היכא דיש אבות ותולדות תני גדול ע"ש]. כן גם אפשר לומר דשבת לפני פסח שאז קיימו מצוה הראשונה של לקיחת קרבן פסח, ומן המצוה הזו באו לשאר המצוות, וזו המצוה היתה השורש לכל ע"כ נקרא גדול ובמידה טובה המרובה.
***
בחפץ חיים ה' לשון הרע כלל ה' הלכה ו' ודע עוד כלל פשוט בענין לשון הרע, שתלוי לפי האיש שהוא מדבר עליו. וימצא, שאחד אומר דבר אחד על שני אנשים, באחד הוא מספר על ידי זה שבחו, ובאחד הוא עובר על ידי זה על איסור לשון הרע. ואבאר דברי כגון אם יאמר על איש, שאחרים מספיקין לו את מזונו, ואין לו דאגת פרנסה שהוא לומד לערך ג' או ד' שעות ביום, הנה לפי ערכו יהי' לו זה לגנאי גדול, ולשון הרע מיקרי. ואם יאמר דבר זה גופא על בעל בית שטרוד בפרנסתו, הוא לו לשבח גדול וכן כיוצא בזה וכו' וע"ש עוד משלים.
והנה בפשטות כן בעולם שנה נפש והיינו שאף שבמקום הפרנסה או בבית אפשר לאדם לדבר דברים מבוטלים כמובן שבמקום קדוש צריך ליזהר ביותר. וכן הוא בזמני השנה שבזמנים המקודשים צריך ליזהר ביותר ואפילו מאבק לשון הרע וכבר בארנו בהוכחות על זה. ואפשר לומר עוד וכדברי הרמ"א בשו"ע או"ח סי' א' שגם תנועותיו כשהוא עומד לפני מלך איננו כתנועותיו כשהוא לבדו בבית וכל זה פשוט ולכן צריך הוא ליזהר ביותר האיך שמדבר נגד גדולי תורה ויראה ולהחמיר ע"ע אפי' בתנועה שיכול לומר על תנועה זו שהוא כעין זלזול וכל זה מבואר בספר הנ"ל.
וראיתי מספר משמרת צבי מהרב ברוך מושקוביץ אב"ד פאקש על הפסוק ויפן ויצא מעם פרעה, ויאמרו עבדי פרעה אליו וגו' הטרם תדע כי אבדה מצרים, וכבר מדקדקין כי לא מצינו בכל עשר הפעמים שהי' משה רבינו ע"ה אצל פרעה לשון ויפ"ן יען כי הי' נוהג כבוד במלכות ורק כאן זלזל משה רבינו בכבודו, ע"ש. וכנראה כוונתו שבזה עצמו שראו עבדיו שמרע"ה לא יצא בכבוד הכי גדול שנהוג במלכות, כבר ראו הזלזול הגדול עד שאמרו הטרם תראה כי אבדה מצרים ובספר הנ"ל מסביר הענין בדרך צחות בזה"ל הנה שמעתי כבר בימי ילדותי כידוע מלכות אסטרייך, דייטשלאנד ורוסלאנד, ערכו מלחמה נגד מלך נאפאלעאן הראשון, ומובן שאחד לא הי' יכול לעמוד נגד שלשה. ואח"כ כשנעשה מנוחה על איזה ימים (וואפען שטיל שטאנד) ויעצו לתווך שלום ואז שלחו שר אחד לנאפעלאען אם יתן מארצו כך וכך קוואדראט מיילען אז יהי' שלום. והשיב לו נאפאלעאן כי בעוד משך איזה רגעים אומר לך תשובה, והלך נאפאלעאן בחדרו אחת הנה ואחת הנה, ובאמצע החדר הגדול דחק נאפאלעאן בידו את הכובע שלו, ונפל הכובע לארץ, והלך עד קצה חדרו הגדול וכבואו נאפאלעאן בחזרה, ועדיין הכובע מוטל ארצה אמר להשר הנ"ל, לך אמור להם אני חפץ בשלום אבל רק באופן ובתנאי שלא יקחו מממשלתי כלל, אף כרוחב אצבע. ואז אמר השר לנאפאלעאן, אני גמרתי השליחות שלי, על כל זה תן לי רשות לשאול דבר, כי תשובתך הוא פלא, כי מה איכפת לך אם תתן הקרקע המבוקש, שהוא רק חלק קטן מממשלתך, ואתה תהי' עדיין מלך גדול בפאריז כמקדם, אבל אם לא תתן כלל והמלחמה תתחיל מחדש, אז יבאו עד לפאריז ויקחו ממך הכל ויגרשוך. והשיב לו נאפאלעאן בחכמה, מאוד מאוד הייתי מרוצה ליתן להם המבוקש, אך אין ספק אצלי - בהיות אותך בחרו לשלוח אצלי - שאתה היית שם ונטלת חלק באסיפת ג' ראשי המדינות, ושמעת אצלם שם שגם אם אסכים ליתן מעט הקרקע המבוקש, לא יהי' עוד שלום, יען כי כל מגמתם לגרשני, כי אם הי' המדובר כשיעצתם שם ביחד, שאני אשאיר עוד המלך בצרפת, אז הי' לך להיות דרך ארץ להגביה כובע שלי מן הארץ כיאות לכבוד המלכות. ומזה שלא הגבהת את הכובע שלי, מזה אני דן שגמרו בדעתם שאף אם אסכים לתת להם בקשתם לא ישקוטו ולא ינוחו עד שיגרשוני כליל, ומה ששלחו אותך הנה, זה הוא רק שלא יאמרו שארי הארצות שהם רוצחים נגדי והם בכלל אינם שלמים אתי. והשיב לו השר כן דברת, יפה דברת, כי באמת כן הי' המדובר ביניהם שבכל אופן רצונם הוא שלא תהי' עוד מושל כלל. וכן הי' כידוע שסגרו אותו באינזעל "עלבא" אחרי המלחמה.
והיות שמשה רבינו ע"ה מנע עצמו כעת לכבד את פרעה ופנה לו עורף ויפן ויצא מעם פרעה - לכן אמרו עבדי פרעה אליו הטרם תדע כי אבדה מצרים - ובלתי ספק שמע מרע"ה מהשי"ת כי קרע מלכותך וכי יהי' מפלה למצרים וכמעשה הנ"ל, והבן בדרך צחות עכ"ל הספר משמרת צבי הנ"ל.
והי' אולי גם אפשר לפרש מה שאנו בוכים וצועקים בהסליחות אזכרה א' ואהמי' בראותי כל עיר על תילה בנוי' ועיר הא' מושפלת עד שאול תחתי', ובכל זאת אנו לי' ועינינו לי', כי כלל ישרא' מרגישים חובה בעצמם בראותם כובע המלכות מושפלת ויודעים שעל ידי מעשיהם הטובים מתשובה שלימה אפשר להם להרים ולהגביר את כבוד מלכות שמים ולהחזיר את העטרה והיתה לה' המלוכה בכל העולם ולראות בתפארת עוזו, ועל כן אנו מתנצלים שח"ו אין אנו שוכחים מזה רגע רק ובכל זאת אנו לי' ועינינו לי' ומצפים שכבר יתגלה ויתרומם מלכותו יתב' במהרה.
עיין בשפת אמת פרשת בשלח (שנת תרס"ד) על מה שדרשו ז"ל עה"פ מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהילתו, מי יכול להודות לה' מי שמשמיע כל תהילתו, והאיך יתכן להשמיע כל תהילתו רק ע"י רוה"ק ובשפ"א שם ממשיך שזכו שנעשה מדבריהם תורה ויאמרו "לאמר" כמו וידבר ה' אל משה "לאמר" וזה מדרגת אין סוף שכל ד"ת נתפשט עד אין סוף עי"ש דבריו הנוראים. והנה ידוע מה שמובא מהאריז"ל דבאהבה רבה נרמז שש זכירות שאנו מצווים בכל יום, ותיבת להודות לך הם נגד זכירת מרים, ועיין בספר ארץ צבי בפ' בשלח, שמי שמדבר לשה"ר אין בכוחו להודות לה' וזה לעומת זה להודות לך נגד לשה"ר והנה בנ"י זכו לאמר שירה ולהודות לה' ע"י שלא היה בהם דלטוריא ושמרו לשונם, ולדברי השפ"א ממש זכו לרוה"ק והכל על ששמרו מלדבר נגד חבריהם זכו שידברו דברים קדושים. ועי' בספה"ק שפתי צדיק (פ' בשלח אות ל"ג בתו"ד אי' בזוה"ק) דיבורי הבל שאדם מדבר ואח"כ כשבא לדיבורי קודש מערבבין הדברים ולכך לא מתקבל למעלה הדיבורי קודש וכו' אבל ע"י סיפור יציאת מצרים וע"י האמונה זכו שנגאלו מדיבורי רע שמקודם שנפסק מהם לגמרי ע"כ נתדבקו בהתלהבות עם משה רבינו שזכו לשיר השירה בדיבור נקי וכו' וזה ויאמרו לאמר שזכו שיוכלו לומר לפניו יתב"ש דברי קודש נקי זהו דבר גדול, כל החסרון שלנו מה שלא נתקבל זעקתינו מפני עירבוב דבורי הבאי וכו' ע"ש.
כולנו כל תוכנו רצוף שבח והודאה להשי"ת על כל הטוב והחסד אשר גומל לנו תמיד בכל מכל כל בבני חיי ומזוני וח"ו אם שההודאה אינו עולה למעלה חיל ורעדה יאחזון מזה. ובודאי ישמור פיו ולשונו מכל רע. רק שהשי"ת הטוב והמטיב יקבל דברי הודאה מקרב ליבנו, וכן רואים בהפסוקים מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהילתו מדגיש דהמע"ה את אהבתו לכ"א מישראל, אשרי שומרי משפט עשה צדקה בכל עת, זכרני ה' ברצון עמך… לראות בטובת בחירך לשמוח בשמחת גוייך להתהלל (לשמוח. רד"ק) עם נחלתך, כי מתוך אהבתו העזה לכלל ישראל בלשונות כפולים זה אחרי זה יכול להשמיע כל תהילת ה'.
וע"ע בספר שפתי צדיק (שם אות ד') בתו"ד על משל המדרש לא' שהיה לו שדה ובה גל של צרורות העביר הגל מצא בו ומכרו בזול ואח"כ כשראה שהקונה מצא בו אוצר גדול וכל טוב התחיל צווח וקרע בגדיו מהצער, כך פרעה צווח וי אחרי ששלח כלל ישראל מארצו, ומסביר שם וכו' כן אחר יגיעה עצומה זוכה להרגיש יקר שמירת הלשון כדכ' מות וחיים ביד לשון, ואחר הפירוד כשרואה יקר עבודת הקדושה מהלשון, מתורה ותפילה וברכות, והעיקר ממיעוט שיחה בטילה ומכ"ש דברי איסור רח"ל המטמא מאוד רח"ל מה שלומד אח"כ ע"ז צווח אוי שכך הוצאתי מידי כי מכיר יקרת אותו היגיעה בתורה ותפילה אם היה הלשון משומר היה עולה למעלה למעלה הדיבורים קדושים עד אין שיעור [וכן עיין שם בספר ארץ צבי לבאר דברי הרה"ק ר' בונים מפשיסחא הבוחר בשירי זמרה דהיינו השיריים של הזמרה מה שאין יכול להוציא מפיו ודפח"ח].
בפרשתנו על הפסוק (שמות יד, יד) 'ה' ילחם לכם ואתם תחרישון', איתא בילקוט שמעוני (אות רלג בד"ה ה' ילחם), רבי מאיר אומר ה' ילחם לכם אם כשתהיו שותקין קל וחומר כשתהיו נותנין שבח והלל. רבי אומר ה' ילחם לכם המקום יעשה לכם נסים וגבורות ואתם תהיו יושבין ושותקין (בתמי', זית רענן). אמרו ישראל למשה, משה רבינו מה עלינו לעשות אמר להם אתם תהיו מפארין מרוממין ומשבחין וכו' באותה שעה פתחו ישראל פיהם ואמרו שירה, אשירה לה' כי גאה גאה וכו' ע"ש, ואף שבשאר מפרשי התורה וכ"ה כאן בתרגום יונתן דואתם תחרישון הוא ציווי לאלו מבנ"י שצווחו מ"מ בילקוט הנ"ל משמע להיפוך שכלל ישראל הי' בדעתם לשתוק עד שנצטוו לומר שירה או לר"מ נאמר להם שאף אם ישתוקו ה' ילחם להם וניתן לעיין מהו סברת בנ"י לשתוק עד שנאמר להם שיותר טוב לומר שירה או שמחוייבים לומר שירה.
והנה בפרק שירה בסופו נאמר מימרא המובא ג"כ בילקוט שמעוני פרשת בא אות קפ"ז, רבי ישעי' תלמידו של רבי חנינא בן דוסא הי' מתענה שמונים [וחמש] תעניות, אמר כלבים שכתוב בהם והכלבים עזי נפש יזכו לומר שירה זו בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו, נענה אותו מלאך מן השמים ואמר ישעי' עד מתי אתה מתענה על אותו דבר, גזירה היא מלפני הקב"ה, מיום שגילה סודו לחבקוק הנביא לא גילה דבר זה לשום ברי' שבעולם אלא בשביל שאתה תלמידו של חכם גדול לכך זקקו לי מן השמים ושלחוני אליך, ואמר כלבים כתיב בהם ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, ולא עוד אלא שזכו לעבד עורות מצואתן לכתוב בהם ספר תורה תפילין ומזוזות, ולענין שאלה ששאלת חזור לאחוריך כמו שכתוב שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, עד כאן דברי הילקוט, וכולו מקשה אחת היא כמובן.
ואולי ניתן לומר בשנקדים להתעורר במעלת האדם הנקרא מדבר ששתי דרכים לפניו או לינקוט בפלך השתיקה ולהתבודד מבני אדם ושלא לדבר עימם לא בענייני דרך ארץ ואף לא בד"ת רק להתבודד מעצמו, וכמו שהי' דרך הרבה בעלי מדריגה וגם גדולי החסידים והחסידות, וכמו שרמז כ"ק מרן אדמו"ר הלב שמחה ז"ל במכתבו בהיותו בצעירותו בפריז ומקומות מרוחקים, שנמצא שם לבד ואפשר להתבודד ולדידן לא הוי מומא. וזהו דרך של הרבה עובדי השי"ת ודרך אחר יש להיות מעורב בין הבריות ולראות בשלומם ולדבר עימם בין בענייני העבודה ובין בענייני חול, ובספה"ק שפת אמת בפרשת וישב (שנת תרל"א) אחרי שמבאר שזה הי' דרכם של יהודה ויוסף, וכן המשיכו באלו הדרכים הרבה מצדיקי דורינו, יש ויש עיי"ש.
והנה מהתנא הקדוש רבי חנינא בן דוסא אשר כל העולם כולו ניזון בשבילו, לא נמצא כמעט שום דבר תורה מה שלימד לתלמידיו אלא יסודי העבודה בפרקי אבות כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' והיינו שנזהר מאוד מלדבר אפי' בד"ת ודברי חכמה, וכמו שאומרים מפי חסידי קאצק (וכן נמצא בשמם במאמרי כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א) הביאור בהגמרא חולין (דף צ ע"ב) מה אומנתו של אדם בעולם הזה יעשה עצמו כאלם שנאמר האמנם אלם. יכול אף בדברי תורה כן, ת"ל צדק תדברון. והם ז"ל ביארו ברמז יכול אף בד"ת כן, שמי שיכול והוא במדרגה גבוהה מאוד אף בד"ת כן שלא לדבר אלא ללמוד לעצמו, וכן מרומז בסוף מסכת ברכות עת פיזור כנס.
וכמובן שזה הדרך רק לקדושי עליון, אבל שאר בני ישראל הלא חייהם בתוך חבריהם ובני משפחתם ומדברים הרבה, ואף על הגה"ק החפץ חיים ז"ל אומרים שהוא הי' מאוד מעורב עם הבריות ומ"מ שמר מאוד את פיו ולשונו, וזה יכול להיות מדריגה יותר כי אף שמדבר מ"מ רק בדברים המותרים, וזו היא עבודה קשה בהלכות שמירת הלשון לדבר ולא לדבר מה שאסור. [וקצת ראי' להלכה זו מזה שבפסח גזרו לבדוק ולבער כיון דלא בדיל מיני' כולי שתא, עי' תוס' ראשון במסכת פסחים, ולעומתו נפסק בשולחן ערוך הלכות יום הכיפורים דמותר לתת לתינוק לאכול ביוה"כ ולא חיישינן לשמא יבא לאכלו ומשמע שם במגן אברהם דבפסח כיון שאוכל שאר דברים חיישינן מאוד שיבא לאכול גם דבר אסור משא"כ יוה"כ שאינו אוכל כלל, אז ליכא החשש שמא יבא לאכול].
והי' אפשר לומר דבנ"י הבינו שמדריגה הכי גדולה היא שלא לדבר ולאחוז בשתיקה טפי עדיף, וממילא שלא יבאו לידי דיבורי איסור, וגם במצרים שמרו לשונם וזה הי' אצלם מעיקרי העבודה עד שהודיע להם משה רבינו (לפי שיטת רבי ורבי מאיר בילקוט הנ"ל), שיותר טוב לדבר כשצריך לדבר ולא לדבר מה שאין טוב לדבר, וברגע שהבינו זו העבודה של "לדבר ושלא לדבר" מיד פתחו פיהם לומר שירה כי זו העבודה הגדולה, וזו היתה ישיבת התעניות של רבי ישעי' תלמידו של רבי חנינא בן דוסא, כי הוא הולך ואוחז בדרכי רבו הגדול שלא לדבר ויותר טוב לאחוז בשתיקה [והאמת הוא שזו הדרך רק לגדולי עולם מאוד שיכולים להפרש מכל עניני עולם הזה ויהיו בלתי לה' לבדו בבחינת יוסף הצדיק נזיר אחיו, אבל הלכה היא כיהודה (וכדברי שפ"א הנ"ל) כי רוב העולם אינם יכולים להתקיים בזו הדרך]. ועל כן הי' מתענה להבין הדבר שהכלב אשר מטבעו היא מעזי הנפש יזכה לדבר גדול כשירה זו של בואו נשתחוה וכו', וכן תענית היא מזו הדרך של פרישה גמורה מענייני עולם הזה.
ועל זה אמר לו המלאך, כי לולא שאתה תלמיד של חכם גדול האוחז בחכמת השתיקה והוא מגדולי בעלי העבודה אשר כל העולם כולו ניתן ליזון בשבילו, לא הייתי אומר לך הסוד אבל היות שרבך הוא קדוש מאוד והוא מותר לו שלא לדבר ושכרו גדול מאוד, על כן אומר לך שאמת שעבודת רבך גדולה היא אבל לשאר העם המדברים ג"כ יש שכר הרבה כי בעבודת לשונם ודיבורם הם במעלה גדולה וכנ"ל, כי "לדבר ולא לדבר" זה קשה מאוד ויש שכר הרבה ע"ז, וזה גילה לו המלאך שאדרבה כיון שהכלבים עזי נפש הם ומ"מ עצרו ברוחם ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו ע"כ זכתה לומר שירה של בואו ונשתחוה וכו', וזה גם בני ישראל ע"י שהבינו שיש מדריגה הגדולה של לדבר ושלא לדבר מיד זכו לומר השירה הקדושה של אז ישיר שנעשה מזה תורה (בדוגמא קצת למה שזכו הכלבים שע"י מתייפים ס"ת תפילין ומזוזות).
ועי' בשפת אמת בפרשתנו תרל"א בד"ה אז ישיר בתו"ד אך להבין הענין כי איך בכח אנשים לשיר שירה הכתובה בתורה, ואין שיעור וערך לסודות ורזין הגנוזים באות א' מהתורה, והרי הכתוב אומר שהם שרו השירה הזאת. אך כי זה ענין כל תורה והמצוות הניתן לישראל, שהשי"ת נתן לנו זה להיות נתלה אור התורה בכל פה ולשון שבישראל, כמ"ש קרוב הדבר בפיך וכו' שהש"י תלה ע"י מעשה כל אחד מישראל וקול ודיבור והבל הלב יוכל לעורר אותיות התורה עד שורשן וכו' ע"ש.
ולהנ"ל ע"י ששמרו הקול ודיבור והבל הלב שלא לדבר זכו שבעת שדיברו יצאה מפיהם אותה השירה הקדושה שנכתבה בתורה, וזה השכר שניתן אף לאלו שאין ביכלתם לעצור כח הדיבור ולאחוז במידת השתיקה וכנ"ל.
והנה כ"ק מרן אדמו"ר הבית ישראל זצוק"ל הי' משבח דברי הישועות יעקב בשו"ע או"ח סי' תקע"ה (ה' תענית) לבאר דברי הגמרא בתענית דפעמים היושב בתענית איקרי חוטא, ולפעמים נקרא קדוש, וקאמר הש"ס ל"ק הא דמצי לצעורי נפשי' הא דלא מצי לצעורי נפשי', ופשוט הכוונה דמי שיכול להתענות ולא מזיק לו נקרא קדוש ואם לאו נקרא חוטא, וקאמר הוא ז"ל בזה"ל לולא דמסתפינא אמינא דבאמת יושב בתענית ממרק עוונות של אדם וכמו שפירש"י, אלא דיש תקנה לדבר שלא יתענה, ויצער נפשו במיעוט מאכל ומשתה, וכמו שכתוב המגן אברהם דאם באמצע תאוותו לאכילה ושתי' ובעת אכילתו מונע עצמו מבלי לאכול כל כך חשוב מצער נפשו ומ"מ אינו מזיק לבריאות גופו.
אמנם יש בני אדם דלא מצו לצער עצמן למנוע תאוות גופן באמצע אכילתן, כי לבם עלול לתאוות הגוף וע"כ צריכין לתפוס בקצה השני להתענות גופם ביותר, ואלו צריכים להחליש גופם ע"י תענית, וזהו יושב בתענית נקרא קדוש ונקרא חוטא הא דמצי לצער נפשי' ע"י צער הגוף במיעוט אכילה ובמיעוט שינה וכדומה זה אין צריך לישב בתענית ומיקרי חוטא כשמחליש גופו, ובדלא מצי לצער נפשי' באמצע אכילתו איש כזה מותר לו להתענות למירוק עוונות שלו ומיקרי קדוש ע"ש.
ואולי אפשר לומר שזה אמר לו המלאך לרבי ישעי' ולענין שאלה ששאלת חזור לאחוריך כמו שכתוב שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, והיינו שכמו שבענין הדיבור יש מדריגה גם להני אינשי המדברים ולא מדברים כשיש איסור בדיבור כן בענין אכילה טוב לאכול ושלא לאכול להנאת הגוף, וזה יותר חשוב מזה האיש היושב בתענית וכנ"ל בישועות יעקב, ועל זה אמר לו חזור לאחוריך הן להבין גודל כח המעצור מהמדבר והן שדרך שלך להיות יושב בתענית כדי להבין ד"ת שניהם אינם צריכים כמ"ש שומר פיו ולשונו, פיו הכוונה מה שנכנס לפיו, והוא לרמז בא על תאוות אכילה, ולשונו הכוונה על מה שמדבר בלשונו כי בשניהם יש שכר גדול למי שמונע עצמו מלהשתמש בפיו ולשונו לתאוותו ומשתמש רק לצורך גבוה.
ועוד אפשר לרמז שאמר לרבי ישעי' כי ישעי' גימטריא ישפ"ה ואיתא בשם החידושי הרי"מ (ע' בדברינו פ' תצוה) על מה דאיתא ברבינו בחיי שכיון שבנימין ידע ממכירת יוסף והי' מצדד אם לגלות לאביו אם לא ולא גילה לכן נקרא ישפה, יש פה, שהי' לו מה להגיד, ולכאורה הי' צריך להקרא אין פה כי לא גילה ולא השתמש בפיו, ואומר החידושי הרי"מ כי יש פה נקרא מי שהוא הבעלים על הפה מתי לדבר ומתי לא לדבר עיי"ש, וזה אמר לו חזור לאחוריך כי שמך ישעי' גם מרמז להנ"ל (בדרך צחות).
והנה בחינוך (מצוה תקע"א) באיסור להקריב מחיר כלב כתב משרשי המצוה כי הקרבן יביא את האדם לכפרה על נפשו וכו', ועם הפעולה הזאת ראוי לו שירכך לבבו ויזכך נפשו על חטאיה עד שתשוב ותנחם על מה שעשתה וכו' והכלבים ידוע שהן עזי נפש ושמא מתוך חשבו בהן ובטבען החזק תחזק נפשו ותקשה ערפו מהנחם על חטאיו כאשר ראוי לו ע"ש [ואולי ניתן לומר שמזה הטעם לא יחרץ כלב לשונו, כי הקב"ה רצה להקשות לב פרעה וכדכתיב ואני אקשה וגו' והיינו שלא יהי' סיבה אחרת לזה ע"כ היו כל הכלבים אז היפך טבעם שלא יוכל לומר שהם גרמו כבדות הלב וכסברת החינוך כי כנראה לא חסר כלבים במצרים].
ועל זה באמת תמה רבי ישעי' כי כיון שבטבע הכלב להיות עזי הנפש וקשי העורף האיך יכול להיות שדוקא הם ישירו בואו נשתחוה ונכרעה נברכה כי זה ממש היפך טבעם, והיינו שבטבעם לא רק שהם בעצמם קשי עורף אלא שעוד גורמים שכל החושב בהם יהי' קשי עורף שעל כן אסרו להקריב מחיר כלב והאיך זוכים שלא רק הם בעצמם אומרים שירה אלא שגם משפיעים על אחרים כמותם כי אומרים בואו נשתחוה נברכה ונכרעה לפני ה' עושנו, ועל זה באה התשובה כנ"ל בכח "מדבר ואינו מדבר".
בחפץ חיים כלל ה' הלכה ז' ודעו, דכשם שאסור להוציא דיבה על חבירו, כן על חפציו אסור להוציא דיבה (רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים) וזה מצוי מאוד בעווה"ר שחנווני אחד מוציא דיבה על נכסי חנווני אחר וכל כהאי גוונא מחמת קנאה, וזו היא לשון הרע גמורה מדאורייתא וע"ש בבאר מים חיים מה הדין באם מכוין לתועלת שלא ירמה את בני אדם.
ידוע הוא בעולם הישיבות החקירה בכל נזקי ממון והיינו בממונו שמזיק שמחויב על פשיעה ופטור על אונסין האם כמו שחייבו תורה כשהוא מזיק בגופו ובעצמו כן חייבתו התורה כשממונו מזיק והוי כאילו הוא בעצמו הזיק, ורק כשממונו מזיק אז ליכא חיוב אונס כמזיד ואז אונס רחמנא פטרי', או דנימא דהוא רק חייב כשהזיק בעצמו וכשממונו מזיק ליכא עליו חיוב ורק כשפשע ולא שמר ממונו אזי הוא חייב כי נחשב כאילו בעצמו הזיק אבל ממונו לא חייבה התורה.
ולכאורה הי' גם אפשר לחקור כאן בזה הדין שאסור להוציא דיבה על חפצי חבירו האם זה דין בפנ"ע וכמו שאסור להוציא דיבה על בן ישרא' כך אסור להוציא דיבה על חפצי ישרא' או נימא דכשמדבר נגד חפציו יש לו הפסד או יכול לבוא לידי הפסד ולכן אסרה תורה והנפק"מ יהי' פשוט אם מדבר נגד חפצי חבירו במקום דליכא שום פסידא וכדנבאר.
ומפשטות לשון החפץ חיים משמע כצד ב' כי מסיים כנ"ל וזה מצוי מאוד בעווה"ר שחנווני אחד מוציא דיבה על נכסי חנווני אחר ובוודאי בדרך זו יכול להביא את חבירו החנווני לידי פסידא אבל במקום דליכא שום פסידא אפשר לומר דמותר.
אך כשנעיין בספר היראים שמובא בח"ח לא משמע כן ושם בסי' קצ"א (בעמוד חמישי איסורים שרע לשמים ולבריות) איתא בזה"ל ואפילו על עסקי חבירו וממונו אסור להוציא דיבה כגון שרוצה לתת מתנה לחבירו ובא אחר וגינה אותו על שקר ונמצא מוציא דיבה, כדאמרינן בערכין פ' יש בערכין להקל (דף טז) לא נחתם גזר דינם של אבותינו אלא בשביל שהוציאו דיבה על הארץ ואמר ר' שמעון בן לקיש וימותו מוציאי דיבת הארץ רעה במגפה לפני ה', על דיבת הארץ מתו [וע"ש בס' יראים בהגהות תועפות ראם שזה לא נמצא בגמרא] ותניא ר' אלעזר בן פרטא אומר בא וראה כמה גדול כוחו של לשון הרע מנלן ממרגלים, ומה מוציא שם רע על העצים ועל האבנים כך, המוציא שם רע על חבירו עאכו"כ. ומזה הלשון של ר' אלעזר בן פרטא ומה המוציא שם רע על העצים ועל האבנים למד ספר יראים את הדין שאסור לגנות מתנה שאחד נותן לחבירו וזה לכאורה בלי קשר אם יהי' למי הפסד וכמו שהמרגלים לא גרמו שום הפסד במה שדיברו נגד ארץ ישרא' (דהא לא שייך כלפי מעלה).
וכנראה שהחפץ חיים ז"ל דייק בלשון הספר יראים ואפילו על עסקי חבירו וממונו שזה הלשון משמע יותר כפי שהמשיל לחנווני שמדבר נגד הסחורה של חנווני אחר, אבל לכאורה משמע כנ"ל דאף דליכא פסידא אלא דיש איסור בפ"ע לדבר על חפץ חבירו ואפשר הטעם דכיון שעל ידי דיבור נגד חפצי חבירו נגרם לו צער ועגמ"נ הן מפני שרואה שאין אתה אוהבו כי לאוהב לא ידבר נגדו ולא נגד חפציו, וכן שלקח ממנו את עדיו ותפארתו שהבעה"ב משתבח בסחורתו וזה החבר מזלזל בה בשאט נפשו ובלי תועלת כמובן.
ובפרשתנו בילקוט שמעוני אות רסא (ממכילתא) את אשר תאפו אפו רבי יהושע אומר הרוצה לאפוי הי' מתאפה לו והרוצה לאכול דבר מבושל הי' מתבשל לו. ר' אלעזר המודעי אומר הרוצה לאכול בו אפוי הי' טועם בו טעם כל אפוים שבעולם והרוצה לאכול דבר מבושל הי' טועם בו טעם כל בישולים שבעולם, ע"ש.
ולכאורה ניתן לעיין מהו המעליותא שבזה לטעום טעם כל אפויים ומבושלים שבעולם ולאיזה צורך הוא וגם הלא אין כל הטעמים שווים לכל נפש ולכל חיך יטעם טעם אחר.
דברי הירושלמי בסוף מס' קידושין ידועים שעתיד כל אדם ליתן דין וחשבון על מה שראת עינו ולא אכל. ר' לעזר חשש להדא שמועתא ומצמיח לי' פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשתא. ובמפרשים שם שעשה כן כדי לברך שהחיינו וליתן שבח והודי' להשי"ת על שברא בריות טובות ליהנות בהן בני אדם עיי"ש. והזו ממש ההיפך ממרגלים שהוציאו דיבה על עצים ואבנים של ארץ ישרא' והיינו כנ"ל שלא הבינו שאיסור לשון הרע גם על חפצים ולא העריכו מעלת המתנה הבאה מהקב"ה (ועי' באורך בדברינו בפ' שלח) וההיפך מזה עשה ר' לעזר הנ"ל שלא די שהודה לא' על כל טובו וחסדו שעשה עמו אלא גם הי' מהדר ומחזר להורות על כל מין ומין וכשנדייק הלשון בירושלמי שעתיד ליתן דין וחשבון על מה שראת עינו ולא אכל וזה גם מדריגה גדולה להדר לטעום כל דבר שעיניו רואות כדי להודות לה' ואף שאין הוא תאב לאותו דבר אלא כיון שעינו ראתו צריך להרגיש בעצמו הכרת הטוב ולהודות להשי"ת על זה שמזמין לכל אדם להחיות נפשו. ור' לעזר עשה עוד יותר והי' מהדר להודות אף על דברים שעינו לא ראה. ומזה ניתן ללמוד שלא להוציא דיבה גם על חפצי חבירו כי מן המידה והנימוס הי' לשבח כל מה שלחבירו ועכ"פ שלא לגנותם.
ואולי ניתן לומר שר' לעזר הנ"ל בשיטת ר' אלעזר המודעי אזלי דהא כיון שטעמו בכל דבר האפוי ומבושל כל הטעמים שבעולם וכנראה שהי' בזה ענין מיוחד דהא כיון שצריכים להודות לה' על מה שמטיב לכל העולם וממילא חסרונם של כל מה שברא להחיות בהם נפש כל חי ואז לא הי' שייך כי אכלו רק המן, לכן טעמו כל הטעמים שבעולם ובזה היו יכולים עכ"פ להודות להשי"ת על כל הטעמים שברא. ולמד ר' לעזר מזה שאף על מה שלא ראת עינו מעולם יש ענין גדול להכיר טובה לבעליו שהחיינו בכל הטובות האלה ובכל הטעמים.
כדיבור דמי:
ועי' בספר כלי חמדה בפרשתנו בענין שבת במרה נצטוו האם כבר נצטוו על כל הל"ט מלאכות הן ותולדותיהן כיוצא בהן והאם הוא חמור משבת שלאחר מ"ת או קיל עבתו"ד מביא שכבר ישב על מדוכה זו רבינו הגדול הפני יהושע בשבת דף מ' וכ' דבסיני נצטוו על לא תעשה כל מלאכה ולא הי' נפק"מ בין מלאכה שצריכה לגופה לבין מלאכה שאין צריכה לגופה וע"ש מה שכ' הכלי חמדה בזה"ל אך בעיקר הענין קשה לומר שלא נצטוו בדיני שבת על בוריין עוד במתן תורה, כיון שהוא יסוד הראשי לתורה"ק. ולולא דמסתפינא הייתי אומר שבוודאי ישרא' במתן תורה שנזדככו לגמרי כמלאכי השרת, בוודאי כששמעו כל דיבור ודיבור מפי הקב"ה הבינו הכל מה שכלול בו, וכששמעו לא תעשה כל מלאכה כיון דהוצאה בכלל מלאכה, כמו שהוכיחו בגמרא מקרא דיכלא העם מהביא, בוודאי השיגו כוונת התורה"ק על בורי' כמו אברהם אבינו דקיים אפילו עירובי תחומין ועירובי תבשילין והיינו דברוח קדשו השיג כל דיני תורה"ק וא"כ מכ"ש עתה ששמעו בפירוש מפי הדיבור לא תעשה כל מלאכה, בוודאי שהשיגו הכל מה שהוא בכלל האיסור דמלאכה ומה שהוא מחובת השביתה, וכל מה שצריכין אנו למקראות לגלות לנו מהיכן נשמע דכל אלה נאסרו בשבת והמה בכלל מלאכה שציוה עליהן הקב"ה בעשרת הדיברות, אבל ישרא' שבאותו הדור שעמדו על הר סיני לא היו צריכים לכל זה שהם השיגו זה מיד כששמעו את הדיבור דשמירת שבת ולכן אין ספק בעיני שמיד שמרו את השבת כהלכה בכל הפרטים דאבות ותולדות וכל הדינים מה היא מלאכה ומה אינה מלאכה עכ"ל ע"ש.
והי' נ"ל לומר בדרך צחות במ"ש התוס' במס' שבת דף פז בד"ה אתחומין לא איפקיד דאע"ג דבפרשת מן כתיב אל יצא איש ממקומו ודרשינן מיני' הוצאה, איכא למימר שלאחר מ"ת נאמר אחר שנעשה המשכן, כמו שאמר הקב"ה למשה להניח צנצנת המן. ומשום דשייכי למילי דמן כתבינהו התם ע"ש.
ושם בכל"ח תמה מאוד בהגהה דמאיזה צורך הי' לומר להם אל יצא איש ממקומו. אם נאמר לאחר מ"ת דהלא כבר ראו וידעו דהמן אינו יורד בשבת, ומה זה שכ' התוס' דכיון דשייך למילי דמן כתבינו להתם. ולמ"ש לעיל בשם המכילתא דטעמו כל הטעמים שבעולם בדבר אפוי ומבושל כדברי ר"א המודעי ונראה מזה דכל מה שינתן משמיא יש בכל דבר כל טעם שנמצא בכל העולם וא"כ בוודאי בדיבור ששמעו מפי הקב"ה לא תעשה כל מלאכה נכלל כל הדינים וכל כוונת הקב"ה בכל דיבור שיצא מפי עליון. וזה השייכות למן דכמו שטעמו במאכל המן כל הטעמים שבעולם כן טעמו כוונת כל הדיבור שיצא מפי הקב"ה ולכן נאמרה אצל המן אף שלא נאמרה עתה אלא להקיש לפ' המן ולומר לך שבכל דיבור מצאו כל הדינים הנוגעים ובשעה שנוגעים וזה קצת מקור בדרך דרוש להגאון הכלי חמדה ז"ל.
בחפץ חיים (ה' רכילות פ"ט ה"ה) כתב כל הענין האיך שלא להגזים לספר אפי' באופנים המותרים, והנה בגמ' סנהדרין דף ז, ההוא דהוה קאמר ואזיל דאזיל מבי דינא שקיל גלימא ליזמר זמר וליזל באורחא [מי שנטלו ב"ד טליתו לפורעה לאחר ליזמר ולזיל הואיל ודין אמת דנו לא הפסיד כלום אלא גזילה הוציאו מידו. רש"י] א"ל שמואל לרב יהודה קרא כתיב וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום [ביתרו כתיב ומשמע ל"ש זכאי ול"ש חייב כולן במשמע. רש"י].
חשבתי לומר עפי"ז באור המשנה בפ"ב דאבות אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו והיינו שתגיע למצב כזה של על מקומו יבא בשלום שגם מי שתחייב ותוכיח על העוול אשר בכפו יבין שהכל נעשה לטובתו והצלת אותו מעבירה ורק בזה האופן מותר לך לדונו ולהוכיחו ובוודאי אם תגזים בדבריך על מה שעשה לא יקבל ממך בדומה למה שאי' באלשיך הקדוש ביאור אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך אל תגיד לו לץ אתה אלא תגיד לו חכם אתה באופן שגם אם תוכיח אותו יוסיף אהבה על שהצלת אותו מעבירה. ובזה אולי ניתן להבין מה שאי' בסוף פ"ט במס' כלה לעולם יהיו כל אדם חשודים בעיניך כלסטים, איני והתנן אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, לא קשיא כאן במכיר כאן בשאינו מכיר רבא אמר הכא כל אדם הכא חברך וכו' ע"ש, ולהנ"ל אפ"ל דתי' א' כאן במכיר מיירי שאתה יודע האיך להוכיח ולדון את האדם שיצא מזה תועלת וייטיב מעשיו אז כשאתה יודע להגיע למקומו מחוייב אתה להטיב אותו ולא להשאירו כחשוד בעיניך כלסטים ברם אם אי אתה מכיר ויודע האיך להוכיח בזה האופן שתגיע למקומו אז אל תדונו, ורבא קאמר שזה תלוי אם הוא חברך אז יכול אתה להגיע למקומו ולא ישנאך אבל כל אדם שאינו חברך טוב יותר שלא לדונו אלא להיות חשוד בעיניך כי באם תוכיחו יצא שכרך בהפסדו.
ובזה אפשר להבין דלמה אינו מקשה הברייתא שם מהמשנה דהוי דן את כל האדם לכף זכות, כי המשנה דהוי דן את כל האדם לכף זכות, מיירי ברואה אצל חבירו מעשה שאפשר לדונו לכף חובה או לכף זכות, וגם אי שומע על חבירו דבר שאפשר לדונו בב' הדרכים אז בוודאי יש מצוה שלא לקבל לשון הרע, וגם שמצוה לקבל בדעת הרואה שמן הסתם הוא עושה באופן המותר ולדונו לכף זכות, אבל בוודאי בלבך עדיין מותר לחשדו שעשה שלא כהוגן, ורק לא לדונו ולפרסם הענין לחובה, והכל מיירי כשאינו מדבר לחבירו בפניו ואינו מוכיחו, מה שאין כן המשנה דאל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו, מיירי כשרוצה לדונו ולהוכיחו על מעשיו שעשה, ואף שיודע ומכירו שעשה שלא כדין מכל מקום אסור להוכיחו עד שמגיע למקומו וכל שכן שלא יהא חשוד בעיניך כי אין לך רשות להרהר אחריו עד שתגיע למקומו, וכפי הרבה ראשונים הפירוש הוא שאתה צריך לבוא לעירו ומקומו ותדע מצבו שם (עיין במאירי על אבות) ואף שהעושה עצמו אין צד לדונו לכף זכות במצבו כאן, ועל זה משני שיש נפקא מינא בין מכיר לשאינו מכיר או בין חבירך למי שאינו חבירך, דרק באנשים שאפשר לך להגיע למקומם, והיינו שיצאו ממך בהבנה שלא טוב עשו, ושאתה רוצה רק בטובתם ועל ידי זה יעשו תשובה ויקבלו דבריך, וכמבואר בגמרא סנהדרין הנ"ל.
בפסוק (יט כא) ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב, וברש"י כל מה שיפול מהם ואפילו שהוא יחידי חשוב לפני רב, עי' כאן בתורת משה להחתם סופר לפרש עפ"י דברי מכילתא (פסוק י"א) כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם, שאם היו חסרים עד אחד איני כדאי לקבל ע"ש, וכן לכאורה מבואר בדברים רבה (פרשה ז' ט') אמר רשב"י מנין אתה אומר אילו היו ישראל חסרים אפילו אדם אחד לא היתה השכינה נגלה עליהם דכתיב כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם עד הר סיני ע"ש.
ואולי ניתן גם להסביר הענין על פי מה שמובא בספר ליקוטי יהודה בשם החידושי הרי"מ ז"ל במה דכתיב שאמרו ישראל נעשה ונשמע בלשון רבים, והי' צ"ל אעשה ואשמע, כי הלא כל אחד ואחד אמר כן, רק שכל אחד ואחד קיבל על עצמו בתוך כלל ישראל ע"ש, וההסבר בדבריו י"ל, דלכן רצו לקבל בתוך כלל ישראל שהבינו כל אחד חשיבתו ומהותו להיותם נכנסים להיות עם הסגולה הוא רק בזה שהם כלל ישראל ולא במה שהוא יש לו החשיבות לבדו, ועוד אפשר לומר הכוונה דהגיעו למצב כזה שהי' להם כ"כ ביטול לכלל ישראל שכל אחד מהם הבין שאם אני מקבל עלי נעשה ונשמע בוודאי שחבירו מקבל עליו אפילו ביותר ממני, ולא היה לו שום ספק ביראת שמים של חבירו, עד כדי כך שהיו יכולים לומר בלשון רבים נעשה ונשמע, ועי"ז נעשו כאיש אחד בלב אחד עד שזכו שהתורה אמרה בלשון יחיד ויחן שם ישראל נגד ההר, ובחז"ל מובא ברש"י כאיש אחד בלב אחד, וכל זה בא להם ע"י שהחשיבוהו והאמינו כל אחד בחבירו שבוודאי מקבל עליו עול התורה והמצוות.
וזהו החן שזכו כלל ישראל אצל הקב"ה במתן תורה, וזהו החן שזכו ע"י זה שאמרו נעשה ונשמע, דהא בגמרא איתא שבשעה שאמרו והקדימו ישראל נעשה לנשמע זכו לב' כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, ולכאורה למה זכו לב' כתרים, הלא העיקר הי' על מה שהקדימו נעשה לנשמע ולא על אמרם נשמע או נעשה, אלא ההקדמה היא שגרם המדריגה של מלאכי השרת וכבר נאמר בזה רבות.
ולהנ"ל אפשר לומר שכתר אחד הי' על ההקדמה וכתר אחד הי' על שאמרו בלשון רבים נעשה ונשמע, וכל אחד היה לו בטחון בהשני ונעשו ממש כאיש אחד וברגע שחטאו בעגל ואבדו כ"א כבר את החזקה שבודאי לא יחטא אבדו מדריגה זו. ועל כן איתא במכילתא אפילו יחיד שנפל מהם וכלשון רש"י אפילו שהוא יחידי חשוב לפני רב, כי כיון שאחד מהם יחטא אף שהוא רק אחד ויחידי, אבל כבר אין כאן המדריגה של נעשה ואין כאן כבר הבטחון שצריך להיות לכל אחד בחבירו כדי להיות כאיש אחד, כי רואים כבר שיש אחד שאינו מוכן לקבלת התורה ולקיים כל דברי ה' ממילא אין הם כבר במצב של נעשה ונשמע. ודבר זה הוא הגורם להחן אצל הקב"ה להקרא עם סגולה מכל העמים, וכדמקדים הקרא ויחן שם ישראל כנגד ההר, כאיש אחד וזה כבר אין כאן על כן חשוב לפני ה' כרב שזה כבר אינו המצב הנדרש לקבלת התורה, ובין נעשה ונשמע לאעשה ואשמע יש מרחק רב מאוד.
וזהו לכאורה הכוונה בדברי החידושי הרי"ם הנ"ל דרצו לקבל בתוך כלל ישראל, היינו שכולם יתבטלו להחן של כלל ישראל ויבינו שכל חשיבותו הוא מחמת הכלל שכולם טובים ויכול לומר נעשה ונשמע.
והנה בספר חמדת ישראל בקונטרס נר מצוה (אות מ"ג) כתב לבאר דברי חז"ל על הפסוק, (דברים לג, ב) ה' מסיני בא וזרח משעיר למו וגו', דהלך הקב"ה אל בני עשו שיקבלו את התורה ושאלו מה כתיב בי' ואמר הקב"ה לא תרצח אמרו אי הכי לא בעינא, וכן בני ישמעאל וכו', והתמיה מפורסמת הא רציחה הוא מז' מצוות בני נח ובלא זה הם כבר חייבים לקיים.
ומתרץ שם בהקדם לחקור בהא דב"נ נהרג בעד אחד ובדיין אחד שלא בהתראה, ובישראל אינו נהרג כי אם בב' עדים כשרים וב"ד של כ"ג ובעינן עדות שאתה יכול להזימה, ולכאורה הא קיימא לן מי איכא מידי דלישראל שרי ולבני נח אסור, וכפירש"י דישראל לא יצאו במתן תורה בקדושתן להקל עליהם אלא להחמיר עליהם, ולמה בעניינים אלו יצאו להקל.
וכותב שם החמדת ישראל בזה הלשון: דענין זה הוא מפאת שבמתן תורה נזדככה זוהמתן ונתקדשו כמלאכי השרת, ונפסק בהם הרע בטבע לכן נשתנו למעליותא שאין להאמין על ישראל שיעבור עבירות, ולכן החמירה תוה"ק בהם שצריך ב' עדים כשרים ויהי' בהם תורת הזמה וכן שיהי' בהם עדה שופטת ועדה מצלת ושיהי' בהתראה מפאת שקשה להאמין על זרע ישראל אחר קבלת התורה שיעברו עבירות, וע"ש עוד בזה.
ומסיים שם ומעתה י"ל דזה היתה תשובת בני עשיו דשאלו להקב"ה מה כתיב בי' דהיינו האם עוד ידונו בדיניהם הקודמים, והיינו בע"א ובלי התראה ובלי בית דין של כ"ג, או אם יקבלו התורה ישתנו דיניהם ויצטרכו לב' עדים כשרים ולדיני הזמה, ועל זה אמר להם הקב"ה שישתנו דיניהם ויצטרכו לכל הנ"ל ולדון עפ"י דיני תוה"ק, ועל זה אמרו לא בעינא, שלא האמינו שיכול ליפסק הרע מהם ע"י קבלתם את התורה, וא"כ אם נבוא להקל עליהם בעניינים אלו יתרבו רוצחים ומלאה הארץ וגו' ע"ש.
ולמ"ש לעיל הדברים מאירים כי בוודאי דעת בני אדם שלא לקבל על חבירו קבלות כי אינו מאמין בחבירו שלא יחטא, ואדרבה אדם חכם אינו מאמין כי אינו יודע מה שבלב חבירו, וע"כ א"א לעשות משפט יושר אלא כשמחמירים מאוד לרוצחים וכדומה דבלאו הכי איש את רעהו חיים בלעו משא"כ כלל ישראל אדרבה אסור להם לחשוב על הזולת שלא יקבל התורה בשלימות וכאיש אחד בלב אחד אמרו נעשה ונשמע בלשון רבים, ורק זה גרם להם החן וכנ"ל, ורק בזה מובן מאוד למה התנאי וההקדמה למתן תורה הי' ויחן שם ישראל כאיש אחד, דבלא זה אי אפשר ליתן תוה"ק שמקילה מאוד בענייני עבירות החמורות לדון אותם דוקא בב' עדים כשרים וכנ"ל.
ובזה מובן מה דאיתא במכילתא הנ"ל, כיון דזהו התנאי למתן תורה אף שאחד יפול מהם נחשב לפניו יתברך כרב, כי עבור זה לא נתן תוה"ק להאומות שאין שייך אצלם לומר נעשה ונשמע בלשון רבים, ועל כן אין דיניהם כדיננו. ובזה מובן למה חטא לשון הרע קשה כ"כ, כי אם הוא חושד בחבירו ומדבר נגד חבירו שעמד על הר סיני מראה לדעת שאינו מאמין שכלל ישראל במדריגה גבוהה וצריך לדונו לכף זכות שבוודאי לא יחטא ואינו עושה עוול.
ראיתי בספר ארי במסתרים מהרה"ג ר' יהודה ארי' ז"ל בן אדמו"ר הגה"ק הפני מנחם זצוק"ל, שמביא בשם זקינו מרן רשכבה"ג האמרי אמת זצ"ל דהני דהוסיפו להם אותיות לשמם, ה' לאברהם, ה' לשרה, ו' ליתרו, וי' ליהושע, הם אותיות הוי"ה עיי"ש.
ובדומה לזה ראיתי בספר שפתי צדיק (החדש, בפרשתנו אות לג) בד"ה במדרש החודש השלישי וכו' כשיצאו ישראל ממצרים היו בהם סומים חרשין וחיגרין וכו' ריפא אותם ונתן להם את התורה, בא ללמד שע"י תוה"ק יכולין לזכות להתחדשות שהוא למעלה מן הטבע, להורות שזאת רצונו יתב"ש שהחרשין והסומין יתרפאו מתוה"ק שידעו העולם כח אור תוה"ק וכו' שמשיגין רפואה על כל האברים ע"י תוה"ק, ואף מרפא לשון עץ חיים הלשון קשה להתרפאות מ"מ כח תוה"ק מרפא. אך תלוי בגודל אמונה שמכניס בלבו כשבולע משנה אחת כבולע סם חיים אזי מרגיש חיות חדש כמו שזכה יתרו לתוספת ו' בשמו וכו' כל תוספת אותיות הם שם הוי' ברוך הוא, יו"ד ביהושע בן נון, ה' באברהם, ו' ביתרו, ה' ביהוסף, שזכו בגודל יגיעתם ודביקות בהשי"ת. כל אחד מישראל יש לו אות בתוה"ק כדאי' בספרי קודש ס' ריבוא אותיות לתורה וכו' וכשמתקן חלקו מאיר אות שלו עכ"ל השפתי צדיק.
והנה מה שאמרו האמרי אמת והשפתי צדיק זצ"ל ששם ה' הם האותיות שניתוספו זהו דבר פלא, [וכנראה שהשפתי צדיק לא דיבר מ'שרה' רק מ'יהוסף', כי אולי מפני שלא ניתוסף לה אות אלא שנשתנה מ'שרי' ל'שרה', ורבינו האמרי אמת זי"ע לא חשב יהוסף אולי כי לא נכתב בפירוש בתורה"ק רק בתהלים], עכ"פ ניתן אותיות שם הוי' בתוך עם ישראל, ואף לא נתבאר שם גודל הענין בזה הדבר מובן מאליו.
וחשבתי להסמיך לזה דברי הירושלמי (מסכת תענית פ"ב ה"ו) רבן שמעון בן לקיש בשם רבי ינאי שיתף הקב"ה שמו הגדול בישראל [שהי' לו לקרותו ישורון או ישר א' וקראו ישראל שהוא שם הקב"ה, כדי לשתף שמו בהם, קרבן העדה] למלך שהי' לו מפתח של פלמנטריא קטנה [חדר קטן, קרבן העדה. תיבה קטנה שבה מניחין גנזי כתבים ושאר דברים נחמדים, פני משה] אמר המלך אם אני מניחה כמות שהיא אבודה היא אלא הריני עושה לה שלשלת שאם אבדה, השלשלת תהא מוכחת עליה, כך אמר הקב"ה אם אני מניח ישראל כמות שהן נבלעין הן בין העכו"ם אלא הריני משתף שמי הגדול בהם והן חיין, מה טעמא וישמעו הכנעני וכל יושבי הארץ וגו' והכריתו את שמינו מן הארץ, ומה תעשה לשמך הגדול המשותף בנו, (יהושע ז') מיד ויאמר ה' אל יהושע קום לך, קם לך ההוא דאדכרת [קיים לך להצלה מה שאמרת ומה תעשה לשמך הגדול, קרבן העדה].
והנה לכאורה י"ל למה נקרא שם א' שמו הגדול (וכן בשינוי נוסחאות שם ליתא תיבת הגדול) וכן בקרא כתוב ומה תעשה לשמך הגדול. ולפי הנ"ל חשבתי לרמז ולומר דאולי קאי על שם הוי' הקדוש והגדול דהא רבי שמעון בן לקיש קאי על המשנה, על השלישית הוא אומר מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, וכן אמר יהושע ומה תעשה לשמך הגדול וברש"י שם שהוא משותף בנו.
ולהנ"ל דהאות י' של יהושע הוא חלק מן שם הוי' שניתוסף לו ולאברהם ולשרה וליתרו היינו דאהניא לן לכל הדורות שישמע ה' בקולנו כיון ששיתף בנו שמו הגדול (אף שבפשטות קאי על כל ישראל, וכדמשמע הלשון שיתף הקב"ה שמו הגדול בישראל מ"מ נראה מאוד לרמז כנ"ל) ויהושע הוא האחרון להשלים את השם הוי' ע"כ הוא הראשון שהי' יכול לאמרו מה תעשה לשם הגדול שהוא משותף בנו.
ומה שכתב בשפתי צדיק הנ"ל שלא רק שמשיגין רפואה ע"י תוה"ק לכל האברים, אלא אף מרפא לשון עץ חיים, שהלשון קשה להתרפאות מ"מ כח תוה"ק מרפא. אך תלוי בגודל אמונה שמכניס בלבו כשבולע משנה אחת כבולע סם חיים אזי מרגיש חיות חדש כמו שזכה יתרו לתוספות ו' בשמו, הי' אפ"ל ההסבר בזה כי כל האברים הצריכים לרפואה המחלה נמצאת בתוך האבר פעמים נראה ופעמים אינו נראה, אבל מי שחטא בהלשון המחלה והחסרון לא נמצא כבר אצלו לבד אלא כבר נמצא למרחוק כי חץ שחוט לשונם חרב חדה, וכמעט שאי אפשר למצוא רפואה לפי שההיזק כבר נעשה והאיך שייך לרפאותו. ולפי זה נמשל לחץ שכבר אין בידו להחזירו, וכדמבואר הרבה בראשונים.
ואולי אפשר להסביר עפ"י דברי השפת אמת (פרשת מסעי תרנ"ד בד"ה במדרש בענין ערי מקלט בתו"ד), אכן לפענ"ד נראה לבאר ענין הגלות של הרוצח כיון שהרג נפש נדבק בו כח המיתה וחלק מלאך הממית ב"מ ונעשה מזיק ויכול להזיק ולגרום מיתה ולכן הושם לו מקום, וכן לשון הפסוק והא' אינה לידו שנדבק במדה"ד, ולכן קראו הכתוב רוצח הגם שהי' שוגג נדבק הרציחה בו ולכן הכה"ג שמביא חיים לעולם יש בכחו לגבור ולעקור זו הרשימה שנדבק בו ויצא דינו לזכות, שיצא מת"י רשימת הרציחה שנדבק בו ולא יצטרך לגלות וכו' ע"ש. כן אפשר גם לומר ביאור הגמרא מה תקנתם של מספרי לשון הרע אם ת"ח הוא יעסוק בתורה, כי בכח תוה"ק למחוק חטאו מכל וכל שלא ישאר רשימה מהחטא ומרפא לשון עץ חיים כי תוה"ק מביאה חיים לעולם ע"כ בכוחה לרפאות אף ממה שכבר נעשה רשימה. וכמובן שזה רק למי שמבטל עצמו לגמרי להתורה, וכשבולע משנה כבולע סם חיים וכנ"ל, ובאופן שנעשה עצם תורה ממש אז בודאי יכולה היא התורה הקדושה שתרחם, ועי' במסכת קידושין דף ל"ג ר' אילעי ור' יעקב בר זביד הוי יתבי חליף ואזיל רבי שמעון בר אבא וקמו מקמי' א"ל וכו' ועוד כלום תורה עומדת מפני לומדיה (בתמי', לפי שעסוקים בדבר הלכה הוי קרי להו לדידהו תורה עצמה ולדידי' קרי לומדיה, רש"י), והיינו מי שעוסק בתורה בדברי הלכה נעשה תורה ממש. ולפ"ז י"ל זה הכוונה דתקנתם של מספרי לשה"ר אם ת"ח הוא שיעסוק בתורה היינו בדבר הלכה, ובזה נעשה עצם תורה ואז הוא מרפא את הלשון וכנ"ל.
בספר חשבה לטובה בפרשתנו מובא וישמע יתרו, ברש"י מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק הא רש"י מביא על הפ' וכי הוציא ה' ישרא' ממצרים, זו גדולה מכולם. ולמה מביא רש"י רק קי"ס ומלחמת עמלק הרבי רבי בונם ז"ל אמר, עיקר כוונת פשטיות הי' בי"ג עיקרים הללו, מציאת ה', והשגחה פרטיות ותורה מן השמים. אף שהרמב"ם עשה י"ג עיקרים, כוונות פשטיות שלו היתה בג' עיקרים הללו. המהרש"א מביא, מלכיות זכרונות שופרות הם כנגד ג' עיקרים הללו, מלכיות הוא מציאות ה', זכרונות הוא השגחה פרטיות, שופרות הוא תורה מן השמים, קול שופר חזק מאוד. גם כאן הי' כן, קריעת ים סוף הוא מציאות ה', מלחמת עמלק היא השגחה פרטית, זענען זיי דערפון ארויסגיגאנגען, זיי האבען דאך אבער גידארפט עפעס צו נעמען, וישמע יתרו, מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק הג' עיקרים ובא לשלישי לעיקר הג' קבלת התורה. בחודש השלישי לצאת בני ישרא' מארץ מצרים, ביים דריטן חידוש, ביום הזה באו מדבר סיני, באו לעיקר הג' לקבלת התורה שיהי' להם הג' עיקרים ע"כ.
ולכאורה ניתן קצת לבאר דבריו הקדושים עפ"י מה שמבואר עוד בספרי הקדמונים ביאור וידעת היום והשבות אל לבבך כי ידיעה גרידא אינו מספיק לעבודת ה' כי צריך להיות הידיעה עצם מעצמותו לא רק בחכמתו לבד וזה ענין והשבות אל לבבך ומרחק רב ביניהם. וכדי שיצליח להשיב הדברים אל לבו צריך לידיעת התורה ושמירת המצוות כולם, וע"י מעשה המצוות יכול לבא להמשיך הידיעה בכל עצמו ונפשו וכל זה אי אפשר, וזה הבין יתרו שאחרי שכבר ראו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק וידיעתם היתה ברורה בוודאי יבא עוד חידוש שלישי שיזכו עי"ז לקחת מידם דבר שיושיב הדברים גם בליבם. ועל כן בא כי הבין כאן שזה החידוש השלישי אי אפשר לבא אליו רק בחכמה ובידיעה בלבד אלא מחויב ליקח משהו בפועל ועל כן רצה להיות בעם לקיחה זו שעליה כן נאמר כי לקח טוב נתתי לכם, ובדרך זו ניתן להמשיך סיפא דקרא תורתי אל תעזובו כי על ידי זו הלקיחה אל תעזובו גם את הידיעה של מציאותו יתברך, ושל השגחה פרטית. או אפשר לומר תורתי אל תעזובו שתדעו שהתורה היא מן השמים. תורתי דייקא ע"י שלקחתם לקיחה טובה. ומה שכתוב בחודש השלישי שהכוונה חידוש שלמד ע"י מדרש תנחומא אמר ר' יהודה הלוי ב"ר שלום אמר להם הקב"ה חידוש דברים אני עושה, ומחדש אתכם ע"ש שנדרש החודש השלישי מלשון חידוש.
וערבים עלי דברי הגה"צ ר' שמשון רפא' הירש על התחלת ספר חורב ובזה הלשון מתחיל הספר. פעולת הדעת ופרי לחיים, אולם לא בדעת לבד יגמלו החיים ופרי ישאו למו יען הדעת לא תספיק לזה ותושי' נדחה ממנו, לכן את אשר רכשת לך בכלל בחוג הדעת, עליך לכוננו ולסעדו, למען יהי' קרוב הדבר אליך מאוד ביחס אל עצמך, את שהכרת לדעת אל נכון, עליך להחזיק במעוזו ולהוציאו מכלל ידיעה והכניסהו בקרב הלב, שהוא מקור החלטות הדעת - לחיים תוצאות - הדבר המתאמת והמאושר דרוש לחדור כולו כליל בקרבך עד כי יהפך לחלק מעצמותך, להיות מאז והלאה יסוד מוסד לפעולותיך, ורק אז חלקו בחיים.
אמנם כן הוא גם בדבר הרעיון הגבוה מעל גבוה, ברעיון ה' והוא יהא כי קניתי אותו לא ע"י אותות השכל העיוני בלבד ומופתי משפטיו, אשר יחרוץ בעינים סגורות ובאזנים אטומות מול פני תבל ומלואה, ולוא גם עיניך רואות את ה' בטבע, אזניך תשמענה את הוד קולו בתולדות בני אדם, לוא גם כתבי הקודש יביעו לך כמאז אומר מהליכות אל מלכך בקודש ודבר הופעת שכינת כבודו בדברי הימים וקורות הדורות, אבל אתה השגת את כל אלה רק בשכלך ושמרת זאת בזכרונך בלבד - כל עוד לא תחוש בכל עצמותך כי אכן ה"א הנהו. כל עוד גם הרעיון המאד נעלה הזה קנה לו זכות אזרח רק במח ראשך בלבד, הנה גם רעיון כל הרעיונות הזה, גם הוא עודנו לא ישוה פרי לחיים.
ולוא תשוה לנגד עיניך את העולם כולו, כי הנהו היכל ה', מקדש מלך עליון המושל בכל וכל יכול, אבל לא תחוש בנפשך בכל מקום אשר שמה תדרוך כף רגלך בהיכל הזה, כי גם הוא הנהו אדמת קודש לה', ואם גם תכיר לדעת בכל צבא יצורי הבריאה, כי הנה הינם מחנה כבד וחיל צבא משרתי א', עבדי ה' כולמו, ואם גם תחוש כי הנך יצור ה' אבל לא תרגיש בך ובעצמך כי כמוהם כמוך עבד ה' הנך גם אתה, לוא גם נוכחת לדעת כי תעודת ישרא' היא מאד נעלה וכי במנת גורלו הנהו אמנם כלי מחזיק ברכה ביד ה' לחנוך האנושות, אבל את עצמך לא תחשוב, כי הנה כליל בן ישרא'. הביטה וראה, הן אז הדעת שלך כלא נחשבת מדעת כזאת לא יגאלו החיים ופרי לא ישוו למו.
לכן במבוא לחיי ישרא' כתוב לאמר אנכי ה"א אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, אנכי ה'! וכו' וכו' הנהו בוראך מחוקקך שופטך, המפקד את צבא רעיונך רגושתיך, דבריך ופעולותיך, עליך להביט על כל קנין פנימי וחיצוני כי מידו הוא לך, כל נשימה ונשימה מחייך היא מתנת ה' לך להיות חלקך בחיים - עליך לחשוב עצמך וכל אשר לך, כי קנין שלי אתם, שאתה ושלך שלי וקדש עצמך כולך כליל אלי אלי, עם כל חלק וחלק מקניינך, בכל חלק וחלק מזמנך. ברוח, ברגש, בכח הגוף וברכוש, קדש עצמך אלי, אלי בדבורך ובמפעלך להיות כלי יוצר בידו ומוציא לפועל את רצונו עם כל אשר אתך ובאשר יהי' לך, בוא נא והכנס פנימה בחופש ובבחירה בתוך "מקהלת יצורי הבריאה, בתור יציר כפי. עבדי אתה איש ישרא' וכו' ע"ש כל דבריו המלאים זיו]. ואף שלא מדגיש שם דוקא ענין לימוד התורה מ"מ פשוט הוא שבלי התורה לא מיקרי עבד ה' ולא שייך לקדש עצמו בכל דיבורו ובמפעלו להקרא עבד ה' בלי תורה"ק, וזה ההסבר מהנ"ל שיתרו הבין כל זה שצריך לקחת מה שהוא שהידיעה הנ"ל ישוו פרי לחיים.
ולכאורה ניתן לעיין עפ"י דברי הרמב"ן הידועים בסוף פ' בא בזה"ל הנה מעת היות ע"ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון וכו' ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית וכו' ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח ה' בהם ואין בהם שכר ועונש וכו' וכאשר ירצה ה"א בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשינוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל ביטול הדעות האלה כולם, כי המופת הנפלא המורה שיש בעולם א' מחדשו ויודע ומשגיח ויכול, וכאשר יהי' המופת ההוא נגזר תחילה מפי נביא תברר ממנו עוד אמיתת הנבואה כי ידבר הא' אל האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כולה, ולכן יאמר הכתוב במופתים למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ, להורות על ההשגחה, כי לא עשה אותם מקרים כדעתם, ואמר למען תדע כי לה' הארץ, להורות על החידוש כי הם שלו שבראם מאין, ואמר בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ להורות על היכולת שהוא שליט בכל אין מעכב בידו, כי בכל זה הי' המצרים מכחישים או מסתפקים וכו' ע"ש בכל דבריו היסודיים.
ולפי דברי הרמב"ן הלא כבר באו כל העולם לב' החידושים בהמכות במצרים ששם כתיב למען תדע וכנ"ל, וגם אם כדברי הרמב"ן הלא בקריעת ים סוף לבד שיש בו נפלאות עד אין מספר רואים בעליל ההשגחה פרטית ובדברי הרבי רבי בונם ז"ל נחלק לשנים שקריעת ים סוף הוא מציאות ה' ומלחמת עמלק ההשגחה פרטית והלא בקריעת ים סוף ג"כ כתוב וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו (שמות י"ד י"ח) ועל כן נראה דזה גופא הכוונה בדברי הרבי רבי בונם זצ"ל במאי דקאמר שיתרו שמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק מציאות ה' והשגחה פרטית "זענען זיי פון דעם ארויסגיגאנגען" וגם במה שהביא דברי רש"י ז"ל על "וכי הוציא ה' את ישראל ממצרים זו גדולה על כולם", דהא יתרו ראה שביציאת מצרים היתה גם הידיעה במציאות ה' וגם הידיעה של השגחה פרטית גדולה הרבה מאלו הידיעות ע"י קריעת ים סוף ומלחמת עמלק והקב"ה בעצמו אמר וידעו... ובעבור תדע... וידעתם... וגם בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק הוסיפו עוד בידיעה זו שכבר יצאו מזו הידיעה באופן גדול יותר ביציאת מצרים, ומ"מ ראה שאי אפשר להתקיים ולעמוד בידיעה לבד עד שיקחו משהו וזה תורה מן השמים הידיעה השלילי ודייקא ע"י התורה תתקיים הידיעה וכנ"ל ומש"כ שקריעת ים סוף היא ידיעת ד' ומלחמת עמלק היא השגחה פרטית, וכיון דלא מפרש למה, אפשר לומר דלאו דווקא זה כך וזה כך אלא ששתי הידיעות האלו שהשיגו עכשיו הלא כבר השיגו יותר ביציאת מצרים ובוודאי בקריעת ים סוף באו לידיעת ה', כי ראתה שפחה על הים וכו' וכולם אמרו באצבע זה א' ואנווהו. ולדברי הרמב"ן בוודאי ראו בזה נס נפלא, השגחה פרטית גם, וכן במלחמת עמלק ראו השגחה פרטית בכמה דברים והי' כאשר יניח משה את ידו וכו' וכאשר יניח את ידו... ועוד ובכל הנסים ראו מציאות ה' גם כן. ולכאורה לאו דווקא קאמר.
[ואמנם שגם אפשר לומר עפ"י דברי השפת אמת בפ' בשלח תרל"ה ענין קריעת ים סוף אחר יציאת מצרים כי יציאת מצרים הי' לציין גדולת ישרא' בלבד, אבל לא נתברר עדיין כבוד מלכותו יתב' אשר היא בכל משלה, להודיע שגם כח פרעה וחילו וכל הסט"א הכל עפ"י השגחה עליונה, ובקריעת ים סוף נתברר זה והוא מה שאמר יתרו עתה ידעתי כו' כי בדבר אשר זדו עליהם, וזה ענין השירה מה שביררו בנ"י כי כל הבריאה היא המשכה אחת מרום מעלות עד תהום רבה וזה כי גאה גאה, כי מלך בשר ודם המתגאה על מלך אחר, גאוותו מבטלת גאות השני, אבל הקב"ה הוא בעוד קיים גיאות במלכויות שבארץ, ועכ"ז הוא נורא עלילה עליהם ועושה בהם כרצונו עכלה"ק. ולפי דבריו אפש"ל כי גם כדברי הרמב"ן הנ"ל כי אין כמוני בכל הארץ להורות על היכולת שהוא שליט בכל אין מעכב בידו מ"מ עוד שייך ידיעה נוספת שגם כל כח הסט"א הכל ע"י השגחה עליונה ולזו הידיעה רק באו בקריעת ים סוף].
ועיין בדברי השפת אמת בפ' בא תרל"ה בד"ה הרב המגיד ז"ל בסו"ד כי באמת זאת עיקר מצות תפילין לקשר החכמה והמח אל הגוף כמ"ש לשעבד בזה תאוות ומחשבות לבנו כו' וכתיב למען תהי' תורת ה' בפיך כו' כי ידוע שכל הפנימיות רוחו של אדם מתאסף אל הפה, והכל זה כולל כל האדם, וזה עצמו הי' ביציאת מצרים שהי' מקודם הדיבור בגלות כדאיתא בזוה"ק. וע"י יציאת מצרים הי' יכולין להביא המחשבה והחכמה אל הדיבור וכו' ע"ש ועוד שם בשנת תרל"ו בסוף ד"ה בא אל פרעה בזה"ל גם פי' למען תספר, כי כוחן בנ"י בפה וכמש"כ בזוה"ק כי הדיבור הי' בגלות, והן דברים הנאמרים בשורש הדיבור גבוה מעל גבוה כמו"כ ממש דיבור בנ"י למטה הי' בגלות, וכיון שלא זכו לתורה קודם ירידתם למצרים וגאולתם משם, וכמו כן לעולם אין זוכין להוציא דיבורי אורייתא וזילותא בלי הקדמת בירור פרטי המעשים וזה הקדמת מעשה בראשית ויציאת מצרים קודם התפילה, אח"כ ה' שפתי תפתח, וכן כתיב והי' לאות כו' ולזכרון כו' למען תהי' תורת ה' בפיך ע"ש ועוד הרבה בענין זה בכל ספה"ק.
והי' אפשר לומר שהי' ב' יציאות של הדיבור שהי' בגלות מצרים ראשית בשעה שיצאו ממצרים היו יכולין להביא ידיעת ה' והיינו של מציאות ה' והשגחה פרטית אל הדיבור, וזו היתה יציאה הראשונה וזה בעצמו כבר מעלה גדולה שהידיעה המחשבה והחכמה בידיעת ה' יש לה יותר קיום כי נתאסף אל הפה וכנ"ל ומ"מ עד שלא באו להחידוש השלישי של תורה מן השמים ולהוציא דיבורי דאורייתא בפיהם ונתקדש הפה בדיבורי תורה, לא הי' בכח אלו הדיבורים להתקיים אצלו וגם להשפיע על בניו אחריו, כי כל זמן שהפה אינו מדבר בדברי תורה אי אפשר לשמר פיו ולשונו מצרות נפשו ואי אפשר להדיבור היוצא להשפיע ומצד שני אי אפשר לבא ולזכות להוציא דיבורי אורייתא וצלותא בלי הקדמה בירור פרטי המעשים וזה נעשה ע"י יציאת מצרים ומלחמת עמלק וקריעת ים סוף.
ואולי גם אפשר לומר שג' אלו העיקרים מציאות ה' והשגחה פרטית ותורה מן השמים הם היסוד לכל ישרא' בכל יום מיד בקומו בבוקר כשאומר מודה אני לפניך מלך חי וקים זה מציאות ה' שהחזרת בי נשמתי בחמלה זו השגחה פרטית ומיד מתחילים ראשית חכמה יראת ה' שלידע שכל החכמה מהתורה מן השמים היא ואלו היסודות יסוד כל יום ויום מיד בתחילת היום ועי' בספר ארץ צבי חלק מועדים בסופו בקונטרס ילקוט האמונה מה שמאריך בחכמה בהנ"ל.
בשפת אמת תרמ"ד וישמע יתרו וכו' כי הוציא וקשה דכבר כ' אשר עשה וכו' וי"ל הפי' שבכח יציאת מצרים נפתח הפתח לגרים כמו שאמרו עד עתה אין עבד יכול לברוח וכו' ובכח יציאת מצרים נתרחב כח הקדושה וניתוספו גרים כמ"ש וגם ערב רב עלו לכן הי' בכח יתרו לשמוע ולאכפיא לסטרא הקדושה ובספר ארץ צבי (תרפ"ה) על הנ"ל ידועה הקושיא הרי מפורש בקרא כי הוציא ומה אמרו ז"ל ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ונראה ד"כי הוציא" אין פירושו אשר הוציא, רק "דהא", דאל"כ הוי לי' למיכתב אשר הוציא כמו ברישא דקרא אשר עשה ה' למשה, ע"כ פירוש הסיפא דקרא אנו ביאור על אשר עשה ה' וגו' רק טעם על השמיעה, והיינו דמשום הכי שמע יתרו אף שהי' מתחילה מאוד מרוחק מקדושה, וא"כ איך שמע, הלא הטומאה מטמאת את הלב וכל אך בעבור שהוציא ה' את ישראל ממצרים מעמקי הקליפות. ואיתא בספה"ק שאם נשמה אחת יש לה עלי' מעומק תחתי' עי"ז גורמת עלי' לכל הנשמות הגבוהות שנפלו בעמקי הקליפות על כן עלתה גם נשמת יתרו שהוא גלגול קין שהיתה לו נשמה גדולה כדאיתא בס' הגלגולים וכו' ע"כ הרגיש ניצוץ יתרו בכל מקום שהי' ונתעורר לצאת מטומאתו, ודין גרמא ששמע. אבל הדבר ששמע לא הי' זה שהוציא ה' את ישרא' ממצרים וכו' ע"ש*. וכן איתא גם בהדיא בשפ"א תרל"ד בד"ה אחלי דברו, כי הוציא כו' הוא טעם שלאחר שיצאו ממצרים נתגלה קול התורה, ע"ש. ולכאורה דבריו אלו הם ביאור בדברי השפת אמת אלא דהארץ צבי אומר זאת על יתרו שהי' לו נשמה גבוהה ובשפ"א אומר זה על כל הגרים, ואפשר לומר עפ"י מה שמובא בשפת אמת תהילים עה"פ ה' שומר את גרים (קמז) בזה"ל אם כי הקב"ה בחר בנו ונתן לנו התורה, מ"מ אנו מוכנים לקרב כל מי שבא להתגייר כמ"ש ואהבתם את הגר כי גרים הייתם וגו' נראה לפרש כי הגר נברא על זה שהי' עד עתה מגורש ומעורב בסט"א שבוודאי כשנתגייר מוכן הוא להיות בכלל ישרא' רק שהי' עד עתה מובלע במקום אחר. וע"ז נאמר ה' שומר את גרים, שהקב"ה שומר הנשמות שהם מובלעים בסט"א. וכן הי' כלל ישרא' במצרים שהוציאו משם הנשמות שהיו מובלעים תחת ידי הסט"א וכו' מלך המשיח הוא סוף הגרים שבימי משיח אין מקבלים עוד גרים, והטעם כי כבר יהי' מתוקן ונבדלין כל נשמות הראויין להתדבק בקדושה, עכ"ל. ודבריו הם קילורין לעיניים וחיזוק למשפחת גרים שה' שמרם כל שנות עירבובם בין הגויים שיהיו ראויים לחזור להמקום שמוכנים להיות.
וע"ע בשפ"א תרנ"ב בביאור דחז"ל לא גלו ישרא' אלא כדי שיתוספו עליהן גרים וכו' ויתכן שזה רמזו חז"ל קשים גרים לישרא' כספחת וכו' וע"ע בתרמ"ה תד"ה במדרש ה' עוזי ומעוזי וכו' בסוף דבריו ז"ל והקב"ה ברא העולם להיות מדרגות זו אחר זו, וכמו שיש התחברות מדומם לצומח, ויש ממוצע ביניהם וכמו כן מצומח לבעל חי, ומבעל חי למדבר הוא הגוף כמ"ש בספרים, וכן ממדבר לבנ"י שנראו אדם כדאי' אתם קרויין אדם והגרים המה הממוצעים, בין האומות לבנ"י, ובשעת קבה"ת שנתרוממו בנ"י הוצרך לביאת יתרו כדי שיהי' על ידו קצת התקשרות להעולם בהשורש שהם נפשות בנ"י וכו' ע"ש ולכאורה הכוונה שהם ממוצעים לפני שמתגיירים כי אח"כ הם כישרא' גמור והאיך נעשו ממוצעים לפני שמתגיירים הלא הם ככל הגויים וע"כ לומר כנ"ל שה' שומר את גרים שלא יטמעו כליל בין האומות וכל זמן שהם מעורבין עדיין יש שמירה עליהם וזה עושה אותם ממוצעים.
ולדברי השפ"א שכיון שנתרוממו בנ"י במ"ת הוצרך להיות יתרו כדי שיהי' על ידו קצת התקשרות להעולם בהשורש, מובן דברי המדרש פליאה מובא בספרים שבשעה שאמר ה' אנכי הא בירך משה שלא עשני גוי. והרבה כבר נאמר בזה (גם עי' בדברי שאול עה"ת) כי הקושיא ידועה היא למה אין מברכין שעשני ישרא' בלשון חיובי אלא בלשון שלילי שלא עשני גוי [אף שבנוסחאות הישנות בסידור מעגלי צדק הברכה היא שעשני ישראל] אבל להנ"ל אם נעשה שעשני ישרא' זה יהי' צער להגרים גם כן והם לא היו בכלל ישרא'. אבל כיון שהם ממוצעים שפיר מברכין בלשון שלילי העיקר שלא עשני גוי כי בשעת מ"ת הוצרך להגרים, ע"כ לא רצה משה לברך בלשון חיובי אלא העיקר שלא עשני גוי.
איתא בספר תורת משה מהחתם סופר על גמ' פסחים (דף קי"ג ע"ב) כי תראה חמור שונאך, כגון דחזי בו דבר ערוה דמצוה לשנאותו ובתוס' שם מקשה ממה דאמרינן, מצוה בשונא כדי לכפות יצרו ומה כפיית יצר יש כיון דמצוה לשנאותו, ותרצו בתוס' כיון שהוא שונאהו גם חבירו שונאהו וכדכתיב כמים פנים אל פנים ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית היצר.
שמעתי דבר נאה ומתקבל מהגאון מו"ה יעקב וירמייז זצ"ל שהיה אב"ד ורב בבהמ"ד הגדול בפפד"מ שבזה מיושב מה דאמר ר' יוחנן פ"ק דיומא דבית שני חרב מפני שנאת חינם ובמס' שבת אמר ר' יוחנן בעצמו שלא חרבה אלא מפני שהעמידו דיניהם על דין תורה [ופלא שאינו מביא שזו קושית התוס' בב"מ לא ע"ב ד"ה לא ותי' דזה וזה גרמה] ואמר הגאון הנ"ל יבא ר' יוחנן השלישי ויכריע ביניהם דאמר ר' יוחנן גיטין נ"ה אקמצא ובר קמצא חרב ירושלים וגו' ומסיק מדיתבו רבנן ולא מיחו ש"מ ניחא להו רבנן ע"ש.
וי"ל הענין כך דאינהו קמצא ובר קמצא היו להו שנאת חינם אהדדי דכך היה נוהג בירושלים אמנם רבנן דיתבו התם דנו אותו לזכות דמסתמא לא שונאהו בחינם אע”כ שראה בו דבר עבירה והי' יחיד ומצוה לשנאותו, ואסור לו לומר לנו מה ראה, כי אסור להעיד יחידי וכיון שמצוה לשנאותו למה נמחה ונבטלו ממצוה אלא לפמ"ש התוס' כמים פנים אל פנים שהשנאה גוברת וא"כ היה להם למחות מדין זה דהוי לפנים משורת הדין ורבנן בירושלים העמידו דבריהם על דין תורה ולא עשאו לפנים משורת הדין וע"כ לא מיחו. נמצא שפיר דביהמ"ק חרב בעון שנאת חינם ועל שהעמידו דבריהם על דין תורה, עכ"ל וע"ש עוד שבהגמרא הנ"ל מסביר החת"ס ענין לא תטה משפט אביונך, ודפח"ח.
ולפי"ז אולי ניתן להבין דברי המדרש בתחילת פ' משפטים (פרק ל') ומה שכתוב אתה כוננת מישרים אתה כוננת ישרות לאוהביך שעל ידי המשפטים שנתת להם הם עושים מריבה זה עם זה ובאין לידי משפט והם עושים שלום וע"ש בהמפרשים דגורסים כשהם עושין מריבה דמה ענין משפטים למריבה, ברם לפי הנ"ל א"ש הגירסא שלנו דהא בפ' משפטים כ' כי תראה חמור שונאך בלשון יחיד א"כ באים לידי מריבה כשרואה יחידי את חבירו עובר עבירה ברם כשבאים לידי משפט יש חיוב על בי"ד לעשות לפנים משורת הדין וזה ענין הישרות לאוהביך ואחר כך ראיתי במדרש תנחומא שם שדורש קרא הנ"ל אתה כוננת מישרים על קרא הנ"ל דאף שהחמרים שונאין אלו לאלו באים לידי שלום לבסוף ואולי גם רמז כנ"ל דהב"ד עושה לפנים משורת הדין למנוע השנאה יותר ממה שצריך [וע"ע בראש גולת אריאל ח"א עמוד תע"ד].
ואחרי השיעור הראה לי ידידי הרב ר' משה קומפל ני"ו בספר משך חכמה בפ' ראה דבימינו אין שום מצוה לשנאות ליהודי כי כ"א מלא עוונות וע"כ משנה הקרא אחרי מתן תורה מקרא חמור שנאך לחמור אחיך בפ' ראה ודפח"ח.
ראיתי בספר אור רש"ז מכתב מרבי שמחה זיסל ז"ל מקעלם לירושלים על הגמרא (ב"ק ע"ט), א"ר יוחנן בן זכאי בא וראה כמה גדול כבוד הבריות שור שהלך ברגליו חמשה ושה שהרכיבו על כתיפו ארבעה, הוא כותב בזה הלשון: הדברים המעטים האלה הוא מרעיש עולם למשכיל אמיתי ואשתומם על עצמי אשר זה כמה פעמים עברתי על זה, ולא עשו בי רושם כמו בפ' משפטים של שנה זו, ישתוממו כל חכמי עולם לראות מה מקיף דברי א' חיים אף דברים אחדים, הדברים האחדים האלה יש בכחם למשכיל לעשותו בעל מידות מצויין וירא שמים נפלא למעלה מדעת האדם, וניכר למשכיל על דבר אמת שהם בלי ספק דברי א' חיים.
והנה אם כך חסה התורה על כבוד גנב על מעט טרחתו שלא בדרך כבוד, ואף לא בבזיון כי מהסתם גנב דרכו להרכיב שה על כתיפו עם כל זה ינוכה לו חומש מענשו, וא"כ מה ינוכה לאדם כשר דבר שלא בדרך כבוד כזאת, ומכל שכן אם הוא בדרך בזיון ומכש"כ בזיון גדול. ועוד גדול ועוד יותר גדול מי יודע כמה ינוכה כי המתבונן דקות של אי כבוד למרכיב על כתפו שה להרגיל בכך, ומכש"כ גנב לא ידע הכלם ועם כל זה ינוכה האי כבוד המעט בערך כמעט מנשיכת זבוב וינוכה חומש העונש, א"כ לפי"ז מי ישער כמה דקות הערכים יש בבזיון ממש ומכל שכן בזיון גדול יקצר כח האדם לחלקם ורק בשמים יחלקו זאת.
ומעתה יש להתבונן בערך עונש עולם הבא היותר קטן, כי ידוע מהרמב"ן שהעונש היותר קטן לעוה"ב הוא גדול מעונשי העוה"ז היותר גדולים כיסורי איוב, נוכל להבין אם ינוכה שם חומש עונש בדבר של אי כבוד כמו מרכיב שה על כתיפו לרגיל בה ולא ידע להכלם, וכמה ערכים לאין שיעור למתבזה אף מעבירה כמה ינוכה עונש העוה"ב, ואוי ואבוי לפי"ז למי שעושה עבירה בסתר, דאין בזיון כלל וכלל. ומעתה יש להתבונן עומק ההיזק של הבורח מהבזיון, ומכש"כ להרודף אחר הכבוד.
וממשיך שם לפי דרכו להריוח הגדול שמגיע למי שעושה מצוה היותר קל ומתבזה הימנה מליצים וכדומה כמה ירומם שכרו, והלא מידה טובה מרובה א"כ השכר גדול פי כמה ע"ש מה שמאריך בהתפעלות בזה כדרכו בספר הנ"ל, וזה באמת התעוררות גדולה, ובזה ניתן להבין שהרמ"א מיד בתחילת השולחן ערוך מביא ואל יבוש מפני המלעיגים כי בזה השכר כפול מן השמים.
ולפי זה אפשר להבין המשנה במסכת ערכין (דף טו.) במוציא שם רע להקל ולהחמיר כיצד אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל נותן מאה סלע נמצא האומר בפיו חמור מהעושה מעשה [והעושה מעשה דאונס בתולה לא יהיב אלא נ', רש"י], ובאמת מהו הסברא בזה. ולהנ"ל ניתן להבין דהעושה מעשה אף שהמעשה מכוער מאוד ובזיון גדול הוא לאין שיעור, מ"מ הרי גם החוטא מתבזה מאוד, משא"כ המוציא שם רע הוא מדבר בחוצפה ובעזות ובקול וכל אחד שומע לדבריו, על כן העונש חמור הוא. ובכל זה צריכים ליזהר מאוד כי לא די שמדבר נגד חבירו אלא גם נהנה ממה שמדבר, וע"כ ענשו גדול וחמור עבירת לשה"ר כנגד כל העבירות שמתבזה מהם בעיני הבריות.
בספר שפתי כהן על התורה מביא גמרא הנ"ל ממדרש למה בשור חייבה תורה ה' ובשה ד', אמר רבי מאיר בא וראה כמה חביבה מלאכה לפני מי שאמר והי' העולם (בגמ' ליתא תיבות לפני מי שאמר והי' העולם) שור שיש לו מלאכה ישלם ה' שה שאין לו מלאכה ישלם ד', ר' יוחנן בן זכאי אומר חס הקב"ה על כבודן של בריות וכנ"ל, והש"ך שם מסביר דברי רבי מאיר שכוונתו לומר שלא תוהו בראה וכשטבחו בטל העולם ממלאכת החרישה ואע"ג שיש הרבה שוורים, בריבוי השוורים תרבה התבואה שנאמר ורב תבואות בכח שור לא אמר בכח שוורים אלא שור לומר כשיש שור אחד יתר התבואה יותר כשייגע האחד ולא יהי' לו כח יקח האחר וכו', ולזה אמר לפני מי שאמר והי' העולם ולא אמר לפני הקב"ה לומר שביטל העולם ממלאכה, ובפרט שביטל לבעל הבית שחביבה לפני הקב"ה וכו', ובא ר' יוחנן בן זכאי ואמר שטעמו של רבי מאיר שייך לטביחה שבטלו ממלאכה אבל למכירה לא שייך זה הטעם כי הקונה אינו מבטלו וחורש בו, לזה אמר שהטעם הוא שהקב"ה חס על כבודו של בריות ע"כ ע"ש.
והנה דבר נורא מלמדנו הסברא של רבי מאיר לשיטת השפתי כהן עד היכן צריך כל אחד ליזהר מאוד מלדבר נגד חבירו לשה"ר ורכילות כי עי"ז גורם שיאבד פרנסתו או מלאכתו, ומה על שחיסר מלאכת השור הקפידה התורה כי כל שור טובה הוא לבעליו לקרקעו מה כבר הדין מלאכת האדם ליישב עצמו ולישוב העולם מה שכל אדם יכול להשפיע ולהטיב בעולם ע"י שזך וישר פעלו אין לזה שום ערך, ולאנשים אי אפשר לשער, ומה עוד כשנוגע דיבורו לת"ח או למרביץ תורה ולמשפיעי יראת שמים ובקצת ליצנות ולשה"ר גורם לו שיסתלק ממשמרתו או מפריעו מלהשיג משמרת הקודש, חיל ורעדה יאחזון, ועוד יותר בפשטות אם מדבר כנגד אחד ומזיק לו לשידוך ועל זה קאי הקרא לא תהו בראה לשבת יצרה, והוא בדיבורו מזיק לשבתו של עולם ק"ו בן בנו של ק"ו מכחו של שור לשבת העולם ולכוחו של איש לבנות בית ולקיים העולם, וכל זה הוא מוסר נורא.
***
בפרשתנו (כ"ג א') לא תשא שמע שוא אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס וברש"י כתרגומו לא תקבל שמע דשקר אזהרה למקבל לשון הרע, ולדיין שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבא בעל דין חבירו [אל תשת ידך עם רשע הטוען את חבירו תביעת שקר שהבטיחהו להיות לו עד חמס] והוא ממכילתא כאן אלא דהמכילתא מוסיף אבא חנן אומר משום ר' אליעזר להביא שבועת הדיין שאם אין הוא עונה אחריו אמן עושהו שבועת שוא (וכן עי' בילקוט שמעוני כאן קצת גירסא אחרת).
והנה איסור מקבל לשון הרע איתא בחז"ל שיותר חמור מהאומרו, וההכרח בזה שלולא המקבל לא הי' להמוסר למי להגיד הלשה"ר. והנה בחפץ חיים ה' לשון הרע כלל ו' הלכה ב' אף על שמיעת לשון הרע לבד גם כן יש איסור מן התורה, אף דבעת השמיעה אין בדעתו לקבל את הדבר. כיון שמטה אזנו לשמוע. אך יש חילוק בין שמיעה לקבלה בכמה עניינים וע"ש בבאר מים חיים שכ' דבר זה אבאר היטב ולא אתעצל מלבאר כל הסברות והספיקות ע"ש. והי' אפשר לכאורה להסתפק עוד דאם רק על איסור שמיעה לבד מבלי לקבל הלשה"ר שייך לומר דחמור מהמספר עצמו, או דזה החומרא הוא רק כשמקבל ומאמין בליבו זה הלשון הרע אבל שומע ואינו מקבל אף דאסור מ"מ אינו חמור כהמספר ואף שהסברא הנ"ל דחומרת המקבל הוא מחמת שבלעדי לא הי' המספר אומר הלשה"ר, זה שייך גם אם שומע לבד, א"א אפשר לחלק ולומר כיון דיש אופנים שמותר רק לשמוע ולא לקבל וכדמבואר בהלכה הנ"ל. לכן אין עליו זה החומרא. ומהראיות שהחפץ חיים ז"ל מביא שאיסור שמיעה היינו חלק מאיסור קבלה אלא שיש נפק"מ ביניהם משמע דלא ס"ל לחלק בעצם חומרת האיסור, וכן מביא בסוף דבריו מבעל החרדים שבכלל לאו דלא תשא שמע שוא שלא לשמוע שום לשון הרע וכדברי גנות באזניו על חבירו, ע"ש.
והי' אפשר קצת להביא עוד ראי' לדבריו דהא רש"י ז"ל מביא מכילתא הנ"ל ואינו מוסיף פשטי' דקרא שמדבר בענין שבועת שוא כדברי אבא חנן משום ר' אליעזר שמכאן אזהרה לדיין שיזהר שהמקבל את שבועתו יענה אמן אחריו ואי לא הרי הוא עובר על שבועת שוא, דהא י"ל דאבא חנן מוסיף כאן דענין קבלה של לשה"ר הוא אותו ענין של עונה אמן ובוודאי ענין העונה אמן הוא שמקבל על עצמו דברי הב"ד שמשביע אותו ומה ששמע השבועה מבלי לענות אמן בוודאי לא עשה כלום ולכן המשביע עובר על הלאו, ולדבריו גם איסור קבלת לשון הרע הוא דווקא כשמקבל ומאמין לדברי המספר, ואם נאמר שרש"י ז"ל ס"ל כהוכחת החפץ חיים מובן שפיר שאינו מביא כל המכילתא ושיטת אבא חנן, ואף שדברי אבא חנן הם להלכה בענין השבועה מ"מ כיון שאינו דומה בענין הקבלה והי' אפשר לבא ולהקל באיסור שמיעה שאינו דומה לקבלת אמן, לכן נמנע מלהביאו.
ועוד דהא בכל עונה אמן אחר ברכות חבירו אי' בגמ' גדול העונה יותר מן המברך בוודאי מסתבר דזהו רק כשמקבל ומאמין כל דברי המברך ועל כן שכרו גדול הוא וכיון דאיסור לשון הרע אף בלא קבלה לכן נמנע רש"י מלצרף ענין אמן לכאן ואיסור שמיעה לפי"ז היינו אותו איסור של קבלה וכדברי הח"ח אלא דיש נפק"מ ביניהם וכדמבואר שם בפנים.
בספה"ק בית ישראל בפרשתנו (שנת תשי"ג) על הפסוק 'ועשית שנים כרובים' מביא בשם רבינו בחיי דכתיב 'שנים' ולא 'שני כרובים', 'ששנים' נבדלים זכר ונקבה, והבית ישראל מתרץ עפ"י דאי' בספרים וכן הגיד כ"ק אאז"ל, כשם שאין פרצופותיהם שוות כך אין דעתן שוות שאף שאין שוין בתורה יתאחדו [הביאור כמו שאין לאחד תרעומת על חבירו שהפרצוף שלו אינו שוה לפרצופו כך לא תהא לו תרעומת גם שדעת חבירו אינו שוה לו] ת"ח נוחין זה לזה בהלכה. ופניהם איש אל אחיו ואי' בבעל הטורים כמו שני חברים העוסקים בתורה, ואף שאין דעתן שוות התורה מאחד אותם וכן הקב"ה מצטרף עמהם וכתיב ודיברתי אתך וכו' מבין שני הכרובים, וכשישראל מתאחדין מצטרף הקב"ה עמהם ונרמז זאת בארון כדאי' אורייתא וקב"ה וישראל חד, עכלה"ק.
ובאמת זהו הטבע שכל אחד יש לו הבנה אחרת ודעת עצמי בכל ענין וכמעט שאי אפשר שלא לדבר נגד חבירו ואפי' לשנאותו ע"ז וזהו כל הסיבה שאחד מדבר שלא כהוגן ולשה"ר ורכילות נגד האחר כי אין הוא אתו בתמים דעים ורק ע"י ההבנה העמוקה שכשם שאין פרצופיהן שוין כך אין דעותיהן שוות ולא יהי' לו תרעומת על חבירו שאין דעתו כדעתו אז אפשר לחיות יחד בלי פירוד הלבבות כי הבנה זו באה מכח התורה המאחדת את הלבבות ועל כן כתיב ועשית שנים כרובים כי כל האנשים בבחינת שנים נבדלים זה מזה בדעותיהן וכשמבין זאת קב"ה מצטרף עמהם וזהו הכוונה אוריתא קב"ה וישראל חד למשנתו של הבית ישראל דרק אז הם חד אחד עם חבירו כשיש הצירוף של תורה וקב"ה עם ישראל.
וע"ש בבית ישראל שממשיך הענין של ופניהם איש אל אחיו שזה היפך ממה שהי' במצרים ולא ראו איש את אחיו ועי"ז כמו שאמר החידושי הרי"מ ז"ל לא קמו איש מתחתיו, שלא ראו איש את אחיו היה הגורם, וכן הי' בזה תיקון לשבטי י'ה שמתחילה הי' פירוד בין יוסף הצדיק להשבטים ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו וגו' ונתקן זאת וזה ופניהם איש אל אחיו וע"ש עוד בענין זה דזה מכוחו של מרע"ה ודיברתי אתך וכו' את כל אשר אצוה אותך אל בנ"י ענין ההתחברות אחדות בנ"י כאשר הגיד כ"ק אאז"ל לרמז ופניהם איש אל אחיו על משרע"ה שנקרא איש והאיש משה. [והיינו שהצדיק מאחד את הכלל] וכן השבת מאחדת את בנ"י כגוונא דאינון מתאחדין וכו' בזהר בפ' הזאת ע"ש.
ובדבריו הקדושים אולי אפשר להבין במה שמצינו בפרשתנו שאמר ה' אל משה דבר אל בני ישראל ואי בספה"ק קדושת לוי דזה הוא פעם הראשונה אחר מתן תורה שנכתב דבר אל בני ישראל והקדושת לוי מסביר עפ"י דאיתא בגמ' יומא בהדי מאן דמשתעי ריש לקיש בשוקא יהבינן לי' עסקא בלא סהדי, דהענין הוא שהצדיק שומר מאוד את דיבורו שלו עם ההמון עם משום כשהאדם מדבר עם בני אדם המונים יכולין להפסיק אותו מדביקות השי"ת זולת אם זה האדם יכול להתרומם ע"י דיבור הצדיק אז רשאי הצדיק לדבר עמו כי אדרבה ע"י דיבורו בדביקות ה' עושה רושם בדיבורו ויכניס אותו ג"כ אל הקדושה ע"ש שזה הענין כשריש לקיש משתעי בהדי' בוודאי הוא אדם כשר. וע"כ אחרי שחטאו בעגל וחזרו לזוהמתן הי' משה רבינו מתיירא לדבר עמם לזה אמר לו השי"ת דבר אל בנ"י כי הם זרע אברהם יצחק ויעקב אשר בדברך עמם בוודאי תגביה ותרומם אותם אל הקדושה וידבקו לי לשמי ע"ש בדבריו הקדושים שלכאורה הכוונה על ויקחו לי תרומה שבנ"י יתרוממו ע"י דיבור משרע"ה וכנ"ל.
ולפי דברי הבית ישראל הנ"ל דכח של מרע"ה יאחד אותם יכולים להבין דעל כן אחר חטא העגל שנתפרדו ולא הי' להם כבר הבחינה הנ"ל של אורייתא קב"ה וישראל חד ע"כ ציוה הקב"ה את משה דבר אל בנ"י ויקחו לי תרומה שע"י כח דיבורו של מרע"ה יתרוממו לבחינה הנ"ל ויתאחדו לבבות של אחד מהם וכנ"ל.
ולהסביר הענין שכתוב בבית ישראל הנ"ל, והיוצא מדבריו הקדושים שבלי הקב"ה ואורייתא המאחדות את כלל ישראל ונותן להם הכח להיות, 'ופניהם איש אל אחיו', ובלי השבת המאחדת, כמעט שאי אפשר לחיות באחדות כי כל אחד בטבעו אינו רואה אלא מה שהוא רוצה לראות ומה שנוגע לשיטתו ולעניניו, וזה הסיבה שדן את חבירו לכף חובה ושונאהו, כי פניו אל עצמו ואינו רואה שום הצטדקות על חבירו, ובמקום להבין את חבירו הוא רק חושב אם זה ישר בעיניו ובעינייניו וכמו שמסתכל במראה וכהמשל המחוכם שראיתי בספר בן איש חיל (חלק ב' בדרוש ב' לשבת כלה) לבאר הכוונה של הקרא אדם להבל דמה ימיו כצל עובר ע"פ מעשה שהי' בנער שנתגדל בכפר אחד קטן שלא ראה מכלים הנמצאים בעולם ואפילו לא כלי כסף וכלי זכוכית רק כלי חרס וכדו' ולא ראה בניינים של עליות וכו' ולא טעם טעם פירות ומיני מגדים רק טעם פת חטין ושעורין ובשר והי' לו אחות עשירה בעיר גדולה נשואה לשר גדול, ושלחה אחריו והביאתו לביתה וכמובן כל האוכל וכל הבית הי' חדש אצלו וגם הכינה לו חדר לישן בו ובתוך החדר הי' לו כסאות גדולות וכלים של רחיצה יקרים וגם הי' בתוך החדר מעל מיטתו מראה הנקרא שפיגעל מחצי החדר ולמעלה באורך הכותל, וכשישב הנער על הכסא הגדול שהכינה לו ראה המראה וחשב שרואה עוד חדר אחד בדומה לחדרו וכל מה שנמצא בחדרו נמצא גם בחדר השני וגם ראה בו נער אחד שיושב על כסא כמותו, והיות שהנער לא ראה מימיו מראה תמה שכל מה שיש לו יש גם לנער השוכן בחדר השני סמוך לו והי' מביט באותו הנער ובהכרח הי' רואה שגם אותו הנער מביט בו, ויחר לו מאוד ונתכעס והסתכל עליו בפנים זועפות ובראי' של זעם וכעס ובהכרח שגם הנער השני הסתכל בו בפנים של זעם וכעס, ולכן נתכעס עוד יותר עד שמתוך הכעס הוציא רוק מפיו ויזרקהו על אותו הנער ובהכרח גם הנער השני הוציא רוק מפיו ויזרקהו בו ונתכעס עוד יותר עד שפשט נעלו והגביהו בכח להראות את הנער השני שמוכן הוא להכותו ובהכרח גם הנער השני פשט נעלו להכות אותו ונתכעס עוד יותר וקם ממקומו ויקפוץ עליו להכותו ובהכרח שגם הנער השני קפץ ממקומו להכות אותו וכשראה שמה שהוא עושה גם הנער השני עושה נפל עליו אימה וחרדה ויאמר בליבו האיך אלך לישן במנוחה והאויב אורב בחדר ואולי באמצע הלילה יזרוק עליו אבן גדולה וימיתהו וע"כ עזב את החדר ורץ אצל אחותו ואמר לה שבשום אופן לא ישן בחדר אחד עם מי ששונא ואויב לו ביותר.
ותצחק אחותו בקרבה כי הבינה מהו טעותו ובמה דמיונו עולה ולא רצתה להסבירו באמצע הלילה כל ענין המראה ולכן אמרה לו שמע לעצתי ותעשה שלום עם אותו הנער ותראה לו פנים שוחקות וינוח כעסו, אבל הוא אמר לה וכשאני רוצה שלום מנא אדע שגם הנער האחר יעשה שלום וע"ז אמרה לו תנסה ובאם לא יועיל אסדר לך חדר אחר, והנער עשה כן והראה לאותו נער השני פנים שוחקות ובהכרח שגם הנער השני הראה לו פנים שוחקות והניח דעתו והאמין באמונה שלימה כי אותו הנער עשה אתו שלום והפחד הלך ועבר.
נמצא זה הנער הכפרי פחד פחד כוזב הכל הי' דמיון כי לא ראה מראה מימיו וכן מה שחשב שהוא שלום לא הי' שלום הכל הי' דמיון כזב כי לא הי' שם לא אויב ולא אוהב וזהו הכוונה אדם להבל דמה ימינו כצל עובר ומה שהוא חושב שהוא טוב באמת אינו טוב אלא אותו רגע קט ומה שרואה וחושב שהוא רע באמת אינו רע גמור אלא דמיון בעלמא כי זה על רגע קטן ואין בו ממש, עיין שם באורך כל המשל המחוכם.
בגמרא ב"ב (דף ט:) מאי דכתיב וילבש צדקה כשריון לומר לך מה שריון זה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול רבי חנינא אמר מהכא וכבגד עדים כל צדקותינו מה בגד זה כל נימא ונימא מצטרפת לבגד גדול אף צדקה וכו', ובספר כתב סופר בפרשתנו מובא בשם ספר צפנת פענח הכוונה דבקיבוץ צדקה לסך מכוון על מלבוש לעני כל אחד חשוב כאילו הוא עשה לעני כל הבגד מאחר שבלעדי נתינתו לא היו יכולים לעשות הבגד כי הי' חסר נדבת לבו מהסך. ולכן נחשב כאילו כל אחד נתן הכל וכן בשריון כל קליפה וקליפה גורם לשריון ובהסיר אחת חסרון לעיקר הבגד וזה כוונת הקרא בפרשתנו מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי שנחשב כמו מכל איש הי' נלקח כל התרומה להמשכן עכ"ד. והכת"ס מסיים ונכון הוא. ולכאורה הדבר צריך ביאור דבאמת למה צריכים לזה.
הקדמונים מקשים דלדעת האומרים שנפש האדם לא יכול להשתלם עד שתקיים כל תרי"ג מצוות האיך יכול כל אדם לבא לידי שלימות הלא שום אדם אין ביכלתו לקיים הכל כי מי שאינו כהן אינו יכול לקיים מצות כהונה ומי שאינו לוי אינו יכול לקיים מצות לוי' וכדו' ותירצו שבהיות בין ישראל שלוה ואחוה אז נחשבים כולם כאיש אחד וכגוף אחד וא"כ מה שהכהן מקיים כאילו כל אחד מקיים וכן בכל מצוה מה שאחד מקיים הוי כאילו כל ישראל מקיימין כיון דהוי כגוף אחד.
בספר ממעינות הנצח ראיתי בשם ספר אמרי שפר לבאר דברי המדרש בפרשתנו שמשה רבינו שאל להקב"ה כשאמר לו ועשו לי מקדש, יכולים הם ישראל לעשותו, א"ל הקב"ה ואפילו אחד יכול לעשותו שנא' מאת כל איש אשר ידבנו לבו, ומסביר שם ששאלת משה רבינו היתה דהאיך אפשר לעשות מקדש לה' הלא מחמת קנאה ירצה כל אחד לעשות דוקא את המנורה או את הארון וכדו', והאיך יהא אפשר לעשותו וא"ל הקב"ה אני מבטיחך שאפי' אחד מהם יכול לעשותו. שכולם יביטו בו בעין טובה ולא יקנאו בו אלא יהנו כי לא ישימו לב על עצמם אלא ישמחו שמתמלא רצון ה' ומה לי בידים שלי ומה לי בידים של פלוני ע"ש, והיות שאין אתי הספר אמרי שפר לעיין בו אינני יודע מה שכתוב שם עוד אבל לכאורה בדבריו אלו מובן באופן פשוט מה שמובא בתנא דבי אליהו דכיון שאמרו ישראל נעשה ונשמע, מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה, ולהנ"ל פשוט כי ע"י שאמרו נעשה ונשמע והיו כולם כאיש אחד ובלב אחד כבר לא יקנאו אחד בהשני וכבר שייך לבנות המשכן ולקיים ועשו לי מקדש.
והנה בפ' קרח עה"פ (במדבר טז, טז) 'אל תפן אל מנחתם', אי' ברש"י בשם המדרש שמשה רבינו התפלל יודע אני שיש להם חלק בתמידי צבור אף חלקם לא יקובל לפניך לרצון וכו'. וראיתי בשם הגה"ק ר' יהושע מקוטנא ז"ל, שאף שלא הי' להם אפילו חלק שוה פרוטה בתמידי הציבור שלכל הציבור הי' חלק בה מ"מ חשיבות תמידי ציבור כ"כ חשוב שמזה חשש משה שיהי' לו לזכות מעל כל זכיותיו. ואולי אפשר להבין דבריו שהבין שהחן שיש לכלל ישראל שמעשיהם עולים לרצון ולריח ניחוח הוא כשיש לכל ישראל חלק בה ואז נחשבים כאילו כל אחד הביא את התמיד כי בלעדו אין להתמיד החן שיעלה לרצון, וכמשל השריון והבגד לעיל, וממילא אף שחלקו לא מגיע אפי' לפרוטה לית לן בה דהא נחשב כאילו הוא הקריב הכל. וזהו לכאורה הביאור בדברי ספר צפנת פענח דהקב"ה אמר למשה דרק כשיהיו כלל ישראל במצב של כאיש אחד ואז בלי אחד מהם לא נחשב המשכן להיות מקום לשכינה הקדושה כי רוצה דוקא בזה האופן שיהא נחשב כאילו כל אחד עשה הכל וזה נעשה רק כשנעשה ע"י כולם באחדות אחד וכ"א מבין שבלי האחרים אין למעשיו שום חשיבות דהא הבגד והשריון לא יהא שוה כלום וממילא לא יקנאו זה בזה ורצונו יתברך ייגמר ויחול על המשכן כל הקדושה שיהא ראוי לושכנתי בתוכם.
והנה בכתב סופר בד"ה ככל אשר אני מראה אותך וגו' מביא המדרש הידוע שמובא בההקדמה לעין יעקב [מובא שם בעין יעקב שלא מצאו בשום מקום] בן זומא אומר מצינו פסוק הכולל יותר בתורה שמע ישראל ה"א וגו' בן ננס אומר מצינו פסוק הכולל יותר ואהבת לרעך כמוך, שמעון בן פזי אומר מצינו הכולל יותר את הכבש האחד תעשה בבוקר וכו' עמד רבי פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי שנאמר ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו ע"כ לשונו והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו ובכת"ס ביאר כדרכו בביאור נחמד ונעים ע"ש.
ואולי אפשר לומר להנ"ל באופן זה דהפסוק שמע ישראל דרשו ז"ל דהשבטים אמרו שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך וכו' כך אין בלבנו מחלוקת וכו' והיינו שהשבטים הבטיחו שיש ביניהם אהבה ואחוה ועי"ז יחול עליהם השראת השכינה ואחדות זה הוא הכלל הכולל יותר כי בלי אחדות ישראל לא חל עליהם השראת השכינה וכל התורה לא נחשב כבר. אבל היות ושבטי י' כלם בעלי מדריגה ועובדי ה' לכן חשב בן ננס שזה לא די שיחול שם שמים על כלל ישראל וכלל היותר גדול כשיש אהבה בין ישראל אף שאינם בעלי מדריגה אלא מאתרוג עד לערבה כולם צריכים להיות באגודה אחת על כן אמר שהכלל היותר גדול הוא ואהבת לרעך כמוך, לאהוב את כל אחד מישראל וזה צריך להיות מצוה תמידית ולכל נפש ועוד יותר ניתן לומר לפי מה שמרגלא בפומי' דכ"ק מרן אדמו"ר הבית ישראל זצוק"ל, דואהבת לשון פועל יוצא להכניס אהבת ה' בכל אחד ואחד מישראל ולא יהי' די לו במה שהוא לבד אוהב ועובד השי"ת ועל ידי שיכניס בחבירו אהבת ה' יהא לו בעצמו תועלת גדולה בעבודתו, וכידוע דבריו הקדושים, בזה השיטה.
עד שבא שמעון בן פזי ואמר שגם זה עדיין לא סגי אלא שצריך להיות לכל אחד ההבנה שדוקא על ידי שיהיו כל ישראל ביחד כולם עובדים השי"ת כאיש אחד ובלב אחד וכל אחד יבין שבלי האחרים אין כאן שריון ובגד, ובעבודתו לבדו לא יושלם וכל מדרגתו יש לו במה שמתמלא רצון ה' גם על ידי אחרים ואין נפקא מינה אם הוא במעשיו עושה או שאחרים עושים והכל מסייעין לעבודת המלך, ודוקא אז נחשב עבודתו לרצון כשכל אחד בטל לכלל ישראל, וכדבריו הידועים של החידושי הרי"ם זצ"ל להסביר הענין כשאני לעצמי מה אני וכלשונו הקדוש "אז מ'טוט פאר'ן כלל האט מען פון כלל', והיינו שעל ידי ביטול לכלל ישראל, וכמו שאנו עושים כל מצוה בשם כל ישראל, וזה נלמד מן הכבש האחד תעשה בבוקר שזהו קרבן תודה של ציבור, ועי"ז נחשב כאילו כל אחד עושה הכל אז יש נחת רוח גדול להשי"ת בכל מעשינו כי אז נשלם כל אחד בכל התרי"ג מצוות, וכדברי הקדמונים הנ"ל, ועל זה עמד רבי פלוני על רגליו, ואמר הלכה כשמעון בן פזי, שנאמר ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וכו' וכנ"ל הביאור בדברי הצפנת פענח שדוקא ע"י שיהא נחשב שכל אחד עושה המשכן עי"ז נעשה ונגמר תבנית המשכן וכליו כי אז נעשה ראוי להשראת השכינה וכנ"ל.
ולפי"ז מובן מאוד כאן חומר דברי התנא דבי אליהו כיון שאמרו ישראל נעשה ונשמע ואז היו במדריגה של כאיש אחד והכוונה בזה כדברי הקדמונים שנעשו ממש כגוף אחד אז אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה וכו' ועשו לי מקדש כי בלא זה האחדות לא שייך לצוות על המשכן ועבודתו כי יש בה הרבה מצוות שלא שייכים לכלל ישראל אלא לכהנים וללויים ולא יהא נחשב המצוות לכל ישראל אלא כיון דנתאחדו למדריגת איש אחד ממילא יהא נחשב לא רק בנין המשכן אלא כל עבודת המשכן כאילו כל אחד עשאו ונפשם ישתלמו בכל המצוות וכנ"ל וממילא יתקיים ושכנתי בתוכם.
ובזה גם מובן דברי הגמ' ביומא שאמרו שמעי' ואבטליון ייתי בני עממיא לשלם דעבדין עובדא דאהרן (ודברי התפארת שלמה ידוע) דכיון שכל אחד ואחד נצרך להשלמת העבודה וכמשל השריון והבגד ובלעדם ליכא עבודה א"כ נחשב שכל אחד עשאו וממילא באמת עבדין עובדא דאהרן אלא המעשה בפועל ניתן לאהרן ופשוט.
ומכללי הלשון הקודש הוא שעד מספר עשרה משנים והלאה משתמשים בלשון רבים כגון שני ימים שלשה ימים וממספר עשרה והלאה נשתנה ללשון יחיד, אחד עשה יום, ארבעים שנה וכדו' וזה לרמז בא כי כשיש ציבור של עשרה ונחשב כאלו כל אחד בטל להציבור אז נעשה כל אחד כאלו הוא לבדו עושה כל המנין וכנ"ל שכל אחד יכול לעשותו ונחשבין כאיש אחד אבל כשאין כאן י' אין כאן ציבור להבטל אליהם ממילא חשב לרבים.
הנה בספר ליקוטי יהודה מביא מהמדרש (בראשית עח) רחל תפסה פלך שתיקה וכו', בנימין ישפה, יודע הי' במכירתו של יוסף ואינו מגיד. [ועיין ברבינו בחיי בפרשתנו דכמו שישפה יש בו הרבה גוונין כמו"כ בנימין חשב הרבה מחשבות אם לגלות לאביו מכירת יוסף עד ששם מעצור ברוחו ולא הגיד לו ומביא מדרש הנ"ל] ולכן נקרא ישפה ב' מילים יש פה וזה יורה על מעלתו שאע"פ שהיה לו לדבר והי' לו פה מ"מ שתק ולא גילה ע"ש, והקשה החידושי הרי"מ ז"ל שלפי"ז יותר הי' לו להקרא אין פה כיון שעיקר השם הוא על מה שלא דיבר ולא גילה לאביו ומתרץ שם אולם הלא נראה אם יש לו לאדם חפץ משלו אז יש לו רשות לעשות עם החפץ כרצונו משא"כ אם החפץ אינו שלו ממש אין ברשותו לעשות עם החפץ כרצונו, כי הוא איננו בעל החפץ כן הוא האדם המדבר דברים שאינן ראויים לדבר, מפני שהם נגד תוה"ק ושכל הטוב, ובוודאי אח"כ מתחרט על מה שדיבר נמצא שפיו אינו שלו ואינו ברשותו רק הפה מדבר והוא אינו רוצה בזה ואין הוא בעל הפה ומעתה שפיר נקראת אבן של בנימין ישפה כי הי' לו באמת פה והי' שליט על פיו והי' לו המעלות, משא"כ אם הי' מספר לאביו והי' מתחרט אח"כ זה מיקרי אין לו פה כי אין הוא הבעלים על הפה. וע"ש עוד שמזה הטעם נקרא תורה שבעל פה להורות כי אלה מעתיקי התורה היו הבעלים על הפה ולכן לא אמרינן תורה שבפה כמו שאמרינן תורה שבכתב אלא תורה שבעל פה ע"ש ודפח"ח, [כנראה שביאר בדרך רמז בעל מלשון בעלים ואף שלפי פשוטו הכוונה על פה].
ואולי ניתן להוסיף שזה כענין מה שדרשו ז"ל בחולין (דף פט ע"א) האמנם אלם צדק תדברון מה אומנתו של אדם בעוה"ז יעשה עצמו כאלם, יכול אף בדברי תורה כן ת"ל צדק תדברון ע"ש, כי בהלכות חו"מ יש נפק"מ בין אומן המקבל עליו עבודה למי שאינו אומן, והאומן שמקבל עליו את העבודה לתקן איזה דבר או כל מעשה אומנות חייב על דברים ואונסין שקרה להחפץ הרבה יותר ממי שאינו אומן, כי זה אומנתו והי' לו לידע ומי שנותן לו החפץ שם מבטחו באומנתו, כן הוא לענין מוצאי פיו צריך להיות אומן גדול לדעת אימתי לדבר ובאיזה אופן ידבר ואל מי לדבר והעיקר מה לא לדבר ולא להוסיף ולא לגרוע ורק אז יש לו הבעלות על הפה, ומצד אחד הוא אומנות וחכמה ותורה, ומ"מ כאו"א מחויב להיות אומן בזה כי בכל המצוות לא כל הדעות שוות לעשות המצוה בכל פרטיה ודקדוקיה ובאותה הכוונה ולעשות לשמה וכדומה, משא"כ באיסורי לשה"ר שהעיקר הוא יעשה עצמו כאלם ולא לדבר דיבורי איסור, זה אומנותו של כל אדם [ובדרך הלצה: כי כל אדם יש לו נאמנות חזקה במיגו דאי בעי שתיק. לא דוקא החכם].
הנה במנחת חינוך מצוה ק"א על מש"כ שם בספר החינוך שלא להכרית פי המעיל של כהן גדול שנאמר לא יקרע משרשי המצוה לפי שהקריעה דבר של גנאי הוא אצלנו וענין השחתה, ואף כי פי הבגד נתרחקנו מן הדבר והוזהרנו עליו בלאו, כדי שילבשהו הלובשו באימה וביראה ובנחת ודרך כבוד, שיירא מלקורעו ומלהשחית בו דבר, והביא המנ"ח לשון הרמב"ם הקורע פי המעיל לוקה וה"ה לכל בגדי כהונה שהקורען דרך השחתה לוקה נראה דמחלק בין מעיל לשאר בגדי כהונה, דבמעיל לוקה בכל ענין ובשאר בגדי כהונה דוקא דרך השחתה, וזה נראה דעת הקרבן חגיגה הובא דבריו במשנל"מ והמשל"מ דחה דבריו ולא כתב מאיזה טעם. וע"ש במנ"ח מה שפלפל בזה.
ואולי אפשר לומר כדעת המשנל"מ דלעולם גם במעיל אינו חייב אלא דרך השחתה וכדמשמע פשטות לשון החינוך הנ"ל דהוי השחתה, ומ"מ יש חילוק בין המעיל לשאר בגדי כהונה כיון דהמעיל מכפר על איסור לשון הרע וכדאיתא בערכין ובזבחים יבא דבר שבקול ויכפר על דבר שבקול א"כ דוקא כאן במעיל גם הקורע את פי המעיל לוקה דהוי דרך השחתה ואף דלא השחית הבגד עצמו כי אם פי הבגד דכיון דמכפר על חטא של פה, אין לו לזלזל גם בפי המעיל ומיקרי השחתה משא"כ שאר בגדי כהונה אם אינו קורע הבגד עצמו רק פי הבגד זה לא מיקרי השחתה והתורה רק חייבה בהשחתה וכנ"ל. ועי' בבעל הטורים.
בספה"ק פני מנחם (שנת תשנ"ד במאמר א') בד"ה אבנט מכפר על הרהור הלב, מביא שבירושלמי יומא משמע דאבנט מכפר על הגנבים ועל העוקמנים, ועל זה אומר שהכל אחד, שאם הלב נקי אין שום דבר אחר, וכעין שעושים רציעה באוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב אף שגנב עם הידים, אלא שאם האוזן שומעת היטב נכנסים הדברים לחדרי לבו ולא מגיע לגניבה, וז"ש ושים באזני יהושע, והיינו כנ"ל.
ומביא שם דברי הנועם אלימלך בפרשת ויגש (בד"ה ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני) להקשות אם כבר כתוב כתוב זאת זכרון בספר א"כ הכל יכולים לראות, ומהו הענין של ושים באזני יהושע. והנועם אלימלך זיעועכ"י מבאר שם באורך שאזני יהושע לא שמעו שום דבר שאינו הגון, ונאמר לו למרע"ה שרק למי שיש לו אזנים שמורות כמו ליהושע הוא יכול לקבל ע"ש.
והפני מנחם הנ"ל אומר בזה"ל אלא שבכדי שיכנסו הדברים בפנימיותו צריך שיהיו האברים מזוככים, אוזן שמורה בנקיות, וכן פה שמור שאינו מדבר שום דבר מיאוס ולשון הרע ורק מקודש בלימוד התורה ואז זוכה לשמיעה ולהשגה בנשמע, וזהו ושים באזני יהושע ויהושע קיבל התורה עבור כל ישראל, כתוב זאת זכרון בספר, כתבה על לוח אתם ועל ספר חוקה, הדר קבלוה בימי אחשורוש, עכלה"ק. ולכאורה משמע מדבריו שזהו כעין הקדמה למחיית עמלק פה שמור כמרע"ה ואזנים כיהושע. אבל המצוה היא לכל ישראל וע"כ אומר שיהושע קיבל התורה עבור כל ישראל.
והנה עוד עיין בספה"ק קול שמחה בפרשתנו על דברי המדרש עה"פ וזה הדבר הה"ד קחו עמכם דברים, זהו שאמר הכתוב ארחץ בנקיון כפי וגו' לפי שישראל אומרים, רבון העולם, הנשיאים חוטאים ומביאין קרבן ומתכפר להם, משיח חוטא ומביא קרבן ומתכפר לו, אנו אין לנו קרבן, אמר להם ואם כל עדת ישראל ישגו וגו' אמרו לו עניים אנחנו ואין לנו להביא קרבנות, אמר להם דברים אני מבקש שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ואני מוחל על כל עוונותיכם, ואין דברים אלא דברי תורה שנאמר אלה הדברים אשר דיבר משה, אמרו לו אין אנו יודעין, אמר להם בכו והתפללו לפני ואני מקבל, אבותיכם כשנשתעבדו במצרים לא בתפילה פדיתי אותם שנאמר וכו' וכו' הוי איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה', לכך אמר דוד ארחץ בנקיון כפי וכו' איני אומר להקריב לך קרבן אלא לשמיע בקול תודה שאני מודה לך על דברי תורה עכ"ל המדרש.
והקול שמחה מבאר שהויכוח בין כנסת ישראל להקב"ה הי' במה תלוי הקרבתם אשר יתקרבו ויתדבקו בה', וכשהשי"ת אמר להם ע"י הקרבנות יתקרבו אמרו לו עניים אנחנו שלא היו רוצים סיבת דביקותם ע"י מעשה כי אם יבצר להם המעשה הזאת על ידי סיבה מה במה יהי' תרופתם, כי המעשה הוא דבר חוץ מהאדם ואפשר שיחסר ממנו על ידי דבר מה, כמו על ידי עניות, וכשאמר להם קחו עמכם דברים, ואין דברים אלא דברי תורה אמרו לו אין אנו יודעים כי גם זה לא הי' ניחא להם שיתדבקו ע"י לימוד התורה לפי שגם ד"ת אינם אצל האדם בתמידות כי יש עתים שאינו צלול בדעתו ואינו זך בשכלו ויחסר ממנו גם דברי תורה במה יהי' דביקות אז בה' עד שאמר להם הקב"ה בכו והתפללו לפני ואני מקבל, ודבר זה הוא בעצם האדם ונוהג בתמידות בכל עת שישובו אל לבם להתקרב את השי"ת וכו', לכך אמר דוד ארחץ בנקיון כפי וכו' ודבר זה אינו תלוי בשום סיבה רק בעצם האדם אם יתפלל ויטה לבו אל השי"ת, וזהו קחו עמכם (דברים) פירוש עם בחינת עצמותיכם ע"ש.
ובעווה"ר שגם תפילה שלנו לא הוי כדבעי ח"ו אבדה דביקותינו וקרבתינו בה', וגם אנו צריכים לעצה יותר מזה שיתקרב אותנו. ואולי אפשר להוסיף על דבריו הקדושים של הרר"ב מפשיסחא זצוק"ל בדברי השפת אמת (פרשת כי תצא תרל"ג) בד"ה מוצא שפתיך תשמור בסוף דבריו, ואם כי להוציא דברים לפני השי"ת אינו בניקל אבל עכ"פ שנשמור הפה מדברים בטלים ע"ש (הבאנו דבריו באורך בפ' כי תצא). ודברי השפת אמת זה גם עצה לכל הדורות, ואף שנאמר קחו עמכם דברים דמשמע להוציא דברים בפה, וגם י"ל דקאי על דברים שאסור לדבר דהיינו שלא ידבר דיבורי איסור ודברים בטלים וכנ"ל, ועי' בספה"ק בית ישראל תצוה תשט"ז שמביא הקול שמחה הנ"ל ולכאורה משמע מדברי הבית ישראל שמה שמסיים המדרש בכו והתחננו לפני הכוונה שתוכלו ללמוד תורה שיעלה לפני ה' ע"ש.
והנה בשפת אמת (פ' תצוה תרמ"ב בסוף ד"ה ואתה תצוה) כתב בזה"ל וחז"ל הקדימו פרשת זכור קודם פורים להקדים זכירה לעשי', כי באמת עיקר כחו של עמלק הוא בבחינת עשי' כי הזכירה שהוא בחינת התורה בחינת נשמע בזה אין לו שום נגיעה לכך כאשר ירים משה את ידו וגבר ישראל, והתגברות כחו של מרע"ה הוא התורה, רק בבחינת נעשה גרם עמלק כל הקלקולים ובימי הפורים נתקן העשי' ג"כ לכן קבעו למשתה ושמחה אבל צריך להיות עיקר המכוון בזכירה לבטל העשי' אל הזכירה ע"ש, ולכאורה משמע מדבריו שבחינת תורה לא מיקרי ע"י מעשה ולכן שם אין לעמלק שום נגיעה, כי התורה הוא עצמיות של כלל ישראל וחיי עולם נטע בתוכנו ממש. ולכאורה זה שלא כדברי הקול שמחה הנ"ל.
ובפשטות יש לחלק בין לימוד התורה כדבעי לסתם לימוד התורה, והוא עפ"י מה דאיתא בשפת אמת (שנת תרל"א בד"ה במדרש וכי לאורה וכו' בא"ד) כי חיזוק כל דבר הוא פנימיותו, כח הפועל בהנפעל, וכפי מה שיודעין זה כן יש התחזקות. וזהו ג"כ ענין זכור להיות הדביקות בהשי"ת בכח פנימיות הלב במקום שאין שם שכחה ואז אין שליטה לעמלק כלל, רק ברפידים ג"כ הפירוש רפיון ידים מתורה ואמונה והוא הפסק הדביקות להפנימיות כנ"ל וכו', וכמו כן לשנוא עמלק בעומק הלב במקום שאין שם שכחה, גורם מחיותו ע"ש.
ולפי זה אולי ניתן לומר דמה שהשפת אמת סובר דבחינת תורה אינו בבחינת עשי' אלא זכירה היינו כשלומד בפנימיות הלב במקום שאין שם שכחה, ותורה כזאת שבא ממקום עומק הלב בוודאי אין לו לעמלק שום נגיעה, וזה לא מיקרי חוץ ממהותם של ישראל כי אותו מקום עמוק הוא בוודאי עצמיות של בני ישראל, וע"ז לא היו אומרים אין אנו יודעים, וכדברי מדרש הנ"ל אלא שכלל ישראל חוששין כיון שלא תמיד נמצאים במצב כזה להיות לימודם כדבעי אלא במצב של רפידים, וזהו בהפסק הדביקות בהפנימיות, וזה מיקרי חוץ לעצמותם, ועל זה אמר להם הקב"ה בכו והתפללו לפני כי מקום שמשם יוצא הדמעות בשעת הבכי' הוא בעומק לבו, והוא המקום שאין שם שכחה, וזה באמת עצמותם של כנסת ישראל וכנ"ל.
ועוד י"ל נפקא מינה בין תורה שלומדים בשבת לתורה שלומדים בימי החול, והיינו עפ"י דברי השפת אמת בפרשת כי תשא (תרס"ב בד"ה עוד לסמיכת שבת), וכ"ק אדמו"ר הלב שמחה זצוק"ל הי' מרבה להראות דברי השפת אמת, 'שהתורה שלומדים בשבת אין בו שכחה' ע"ש בסוף דבריו, נמצא דבשבת לומדים התורה במקום שאין שם שכחה. ממילא מובן מאוד מש"כ השפת אמת הנ"ל דלכן קבעו חז"ל קריאת פרשת זכור לפני פורים דהיינו להקדים הזכירה בשבת קודש ע"י קריאה בתורה והתורה שלומדים בשבת בא ממקום שאין בו שכחה, ובודאי אין לעמלק נגיעה בזה ומה שמבואר בקול שמחה שכנסת ישראל אמרו אין אנו יודעין קאי על ימי החול.
וביתר ביאור עפ"י דבריו הנפלאים שם בשנת תרס"ב כי שבת שבתון הפי' פועל יוצא להיות האדם נמשך אחר השבת, להיות הוא עצמו בחינת שבת, ובאמת אי' ת"ח נקראו שבת, בשבת ניתנה תורה, א"כ כפי התורה שנמצא באדם הוא אצל השבת, וגם כפי שמירת שבת כך זוכין אל התורה, ובשבת כתיב כי אות הוא ביני וביניכם, וזוכין להתקשר בדביקות עליון ע"י השבת, נמצא הת"ח שדבוק בו יתברך הרי הוא עצמו אות כמו השבת, וכעין שאמרו בשבת א"צ תפילין שהוא עצמו אות, כמו כן ת"ח בפרט מרע"ה שר התורה הוא עצמו שבת. ז"ש וינפש ויתן אל משה, כי השבת עצמו ניתן למשה ע"ש.
וזה אפשר ג"כ לומר הכוונה, 'ושים באזני יהושע', ולא די מה שכתוב בספר כי צריך להכניסו בפנימיותו במקום שאין שם שכחה, וכדברי הפני מנחם לעיל עפ"י דברי הנועם אלימלך שבאזנים כאלו שלא שומעים שום דיבורים שאינם הגונים שם שייך להכניס ד"ת בעומק הלב, וכדמבואר הרבה בספה"ק דש'מוע ת'שמעו ב'קולי ר"ת שבת כי שבת וכן ת"ח שהוא בבחינת שבת מה שלומדים בהם או מהם נכנס בעומק הלב במקום שאין שם שכחה וכנ"ל.
ובזה גם מרומז מה דאיתא במד"ר (פ' האזינו) החושש באזניו מותר לחלל עליו את השבת, היינו שאזניו מכובדים בדברי ליצנות ולשה"ר ע"כ אינם מקבלים דברי תורה שלומד בשבת ואין לו במה למחות את עמלק ולדחות את הרע, וע"כ גם רמזו ודבר דבר שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול, כי דיבורי איסור לוקחים וגונבים הכח של התורה שלומדים בשבת, וזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו וכנ"ל שהזכירה תלוי במוצא שפתיך תשמור (בדרך צחות).
להרבה מפרשים כל ענין לשון הרע הוא תוצאה מחטא העגל ועיין בזה בספה"ק פני מנחם בפ' דברים שמביא הגמ' יומא (דף ט ע"א) דמקדש ראשון חרב מפני ג' דברים שהיו בו, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, מקדש שני חרב מפני שהיתה בו שנאת חינם לשון הרע, ואי' בשל"ה הק' על מה דאמרו ז"ל, 'אין לך פורעניות שאין בו מחטא העגל' דהיינו שבעגל כבר נכלל הכל עגל ראשי תיבות עבודה זרה גילוי עריות לשון הרע ועל זה כבר אי' שאנשי כנסת הגדולה בטלו יצרא דע"ז וסמאוהו לעינא דיצרא דעריות שהקהו את כוחו והפני מנחם ממשיך שעגל גם ר"ת 'ע'ריות ג'זל ל'שון הרע', כל אלו הדברים נקראים 'דבר' בתורה ע"ז- השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל ודרשו ז"ל על ע"ז, עריות- ולא יראה בך ערות דבר, ונשמרת מכל דבר רע, גזל- על פי שנים עדים וכו' יקום דבר ודרשו ז"ל דבר דבר מממון, לשון הרע- כי ערות דבר דרשו חז"ל ערות דיבור, [לכאורה פשוט על פי מה דכתיב בפרשת שמות 'אכן נודע הדבר' ופרשו ז"ל משרע"ה היה תמה 'מפני מה משונים מכל האומות, וסובלים כל כך הרבה, וכיון שראה שיש אצלם דלטוריא אמר 'אכן נודע הדבר', מכאן ד'דבר' היינו לשון הרע.] ואפ' רק אבק לשון הרע נרמז בספה"ק בתיבת אלה הדברים, אלה ר"ת אבק לשון הרע. ועל כל אלו העבירות הוכיחן משה וע"כ כתיב שם אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל כי בגמ' אי' דכולן באבק לשון הרע וזה רמז להם בתיבת אלה, והפני מנחם מוסיף שם שזה הי' כבר בתחילת הגלות שאמר יעקב אבינו והשיבני דבר וכן בחורבן ביהמ"ק כ' בירמי' הממני יפלא כל דבר, וכל אלו החטאים המרומזים בדבר ע"י תורה אפשר להשיב ולהחזיר הדבר וע"ש בדבריו הנוראים, והיינו דכל החטאים הנ"ל כולם באים מחטא העגל וכל החטאים מרומזים כאן, אלו החטאים הנקראים דבר ולפי הפני מנחם אי הוו מדובקים בתורה לא היו מגיעים לכל אלו הדברים.
ואולי ניתן להוסיף מה דכתיב בפרשתנו וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו ולא שתו איש עדיו עליו וגו' ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב, כי שמע העם את הדבר הרע הזה דהיינו כמה דברים טמון בזה החטא שנקראים דבר והרגישו שהכל בא ע"י שאינם דבקים בתורה כדבעי ויתנצלו את עדים מהר חורב, וגם כדאיתא שרמז בכאן גם החורבן בלשון הר חורב כי שמעו כנ"ל את הדבר הרע הזה כל אלו החטאים שנקראו דבר שגרמו בזה החטא.
וע"ע שם על הקרא אם תשיב משבת רגלך וכו' ודבר דבר, ודרשו ז"ל חפצי שמים מותרין (ונרמז לבנין בהמ"ק לעתיד) כי על כן בתשעה באב שחל בשבת מעלה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו, כי גם בשבת שיש שלום בכל העולמות אפשר לתקן חטאים של דבר וזהו ודבר דבר וכתיב ברכת ה' היא תעשיר ודרשו ז"ל זו ברכת השבת ולא תוסיף עצב עמה שבשבת אין אבילות, וגם מתקנין הדבר וכן לזה אי' וכתוב בהם שמירת שבת, ופי' החי' הרי"מ ז"ל ששבת נשאר שלם בלוחות ומצות שבת לא נשבר ולהנ"ל כיון שבשבת מתקנין כל חטאי הדבר שגרמו לשבירת הלוחות ע"כ נשארו שלם. ופשוט לפי הנ"ל פי' הקרא זה הדבר אשר ציוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' ובת"כ אותו יצה"ר העבירו מלבבכם, דקאי על אותם החטאים הנקראים דבר וכן רמז שם הפני מנחם ז"ל.
הנה ראיתי בספר מאיר עיני חכמים מהרה"ק מאסטראווצע זי"ע (היום הוא יומא דהילולא) במהדורא תליתאי על פ' כי תשא עה"פ ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת וגו', ודקדקו מפרשי התורה מהו הפירוש לעשות את השבת, ומה עשי' שייך בשבת, הלא כל איסורי שבת הם בשב ואל תעשה.
ומפרש שם עפ"י דברי המדרש ויק"ר ט"ז מעשה ברוכל שהי' מחזר בעיירות וכו' מאן בעי דמיזבן סם חיים וכו', וא"ל לרבי ינאי לאו אנת צריך לה ולא דכוותך, אטרח עלי', הוציא לו ספר תהילים הראה לו פסוק מי האיש החפץ החיים מה כתיב בתרי' נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב וכו', א"ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט עד שבא הרוכל הזה והודיע ע"כ המדרש. וכל המפרשים יגעים להסביר מה חידש לו הרוכל שלא הבין ר' ינאי בלעדו.
ובספר הנ"ל מבאר עפי"ז דלכאורה אין מגיע לאדם שום שכר למצות לא תעשה, והאיך מגיע שכר וסם חיים למי שאינו מדבר לשון הרע, הרי על שב ואל תעשה ליכא שכר. אולם מבואר במסכת בבא מציעא דף צג. דרב סבר ששומר יש לו דין כפועל וכעושה מעשה, ע"כ מי שאינו מדבר לשון הרע הוא שומר את הפה, ושומר כעושה מעשה דמי, ושפיר מגיע לו שכר על זה. וזהו שגילה הרוכל בזה שהכריז מאן בעי סם חיים, כוונתו לומר שיהי' לו שכר מזה, והראה לו הפסוק נצור לשונך מרע, דהיינו שהלשון צריך שמירה שלא לדבר לשון הרע, ע"כ הוא שומר ושומר כעושה מעשה דמי כנ"ל, ושפיר מגיע לו שכר על זה. וזה חידש לו רוכל זה.
ולפי זה בשבת שהוא בשב ואל תעשה, ג"כ אין מגיע שכר על שמירת שבת. אולם על זה שאינו מדבר דברים בטלים בשבת, על זה שפיר מגיע לו שכר, משום שהוא שומר את הפה שלא לדבר דברים בטלים, ושומר כעושה מעשה דמי וכנ"ל.
וזהו הפירוש בפיוט כל מקדש, שכרו הרבה מאד על פי פעלו, היינו שעיקר שכר שבת הוא משום שהוא שומר את הפה שלא לדבר דברים בטלים, ומיקרי עושה מעשה. וזהו על פי פעלו, היינו ע"י הפה שהוא פועל. ולפי"ז זהו פירוש הפסוק ושמרו בני ישראל את השבת, דע"י שהם נקראים שומרים שייך לומר לעשות את השבת, שזהו עשי' משום ששומר כעושה מעשה דמי.
[ולכאורה דבריו הק' אינם מובנים, דלמה לא נימא בלי שמירת הפה דכל שומר שבת כדת מחללו מיקרי שומר, ואליבא דרב כל שומר כעושה מעשה דמי, ובאמת כן ביאר כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א (עי' בדברינו בפ' ויקהל) שכרו הרבה מאד על פי פעלו, דמגיע שכר שבת כנגד כל ל"ט מלאכות, והיינו שפיר אליבא דרב, ובלי החידוש של הרוכל ניתן לומר כן.
ולולא דמסתפינא אמינא דהחידוש הוא גם אליבא דשמואל דאית ליה דסתם שומר לא הוה כעושה מעשה, וכן הלכתא עיי"ש, מ"מ מודה לגבי שמירת הלשון דמקרא מלא דיבר הכתוב מי האיש החפץ החיים אוהב ימים לראות טוב, דהיינו שכר גדול מאד, נצור לשונך מרע וגו', דעל שמירת הלשון מגיע שכר גדול, ובודאי נקרא כעושה מעשה. וכיון דבפיוט נאמר שכרו הרבה מאד זה מיירי לדבריו הק' בשמירת הלשון, והיינו אפילו אליבא דהלכתא דהוא כשמואל, אבל לרב איה"נ אפילו בלי שמירת הפה מגיע לו שכר הרבה, וכדברי כ"ק אדמו"ר שליט"א.]
ובאמת בירושלמי כאן הלכה ו' המחלוקת איננה בין רב לשמואל אלא בין רב הונא לשמואל, דרב הונא אית לי' כרב דשומר כעושה מעשה דמי, ומסיים שם תנא ר' חייא מסייע לרב הונא, וטמא הכהן עד הערב לרבות את השומרין שיהו מטמאין בגדים. ובפני משה שם גבי פרת חטאת כתיבא וכבר כתיב והשורף את הפרה יכבס בגדיו וגו', אלא לרבות את השומרין של הפרה שיהו מטמאין בגדים כעושה מעשה, שכל העוסק בפרה מתחילה ועד סוף מטמאין בגדים, עיין שם. משמע מהירושלמי דהלכתא כרב דשומר כעושה מעשה, (ועיין שם במראה הפנים שנ"ל כסתמא דבבלי דהלכתא כשמואל דטרח לחפש אחר ברייתא זו ולא מצאה לא בתוספתא ולא בספרי ולא בשום מקום בברייתות הנמצאות לפנינו).
ואף דבגמרא דידן בבבא מציעא (דף צג ע"א) מייתי ראי' גם מהשומר את הפרה ושמואל מוקים לה שזה מדרבנן שמא יזוז בהאבר, אבל בגמרא אינו מובא הלימוד מקרא יתירא, דמשמע ודאי דהוה דאורייתא (ועכ"פ מקור גדול הוא לומר כרב להירושלמי, אף שהלכתא כשמואל בדיני נגד רב, ברם שם איתא ההלכה בשם רב הונא). וממילא ניתן לומר דדברי הרה"ק מאסטראווצע זי"ע הם גם אליבא דשמואל וכנ"ל דבשמירת הלשון יודה שמואל, או כדברי כ"ק אדמו"ר שליט"א והם אליבא דירושלמי עכ"פ גם להלכה.
וממשיך שם במאיר עיני חכמים להבין מה שהחמירה התורה כ"כ בענין דיבור בשבת, הלא קיימא לן לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, א"כ חזינן דבדבר שאין בו מעשה אינו חמור כ"כ, דהנה איתא בירושלמי במסכת שבת אמר ר' אבהו שבת לה' שבות כה', מה הקב"ה שבת ממאמר אף את שבות ממאמר. ולכאורה צריכין להבין מה ענין זה לזה, אצל הבורא ית"ש דיבור הוא מעשה ולא לנו.
אולם י"ל עפ"י התרגום עה"פ ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חי' וז"ל, והות באדם לרוח ממללא. והנה ידוע שהנשמה הוא חלק אלוקי ממעל ית', והוא הדיבור כתרגום הנ"ל, אם כן ממילא בשבת צריך לשבות כה' בחלק אלוקי, וזהו פירוש הגמרא במסכת ביצה טז. מתן שכרה לא אודעינהו, היינו כיון שעיקר שכר שבת הוא ע"י הלשון, והטעם שנאסר הוא משום שהנשמה הוא חלק א' ממעל ולעכו"ם אין להם נשמה, אם כן הדיבור לא נאסר להם וממילא אין להם שום שכר, והבן.
ועל דרך זה יש לפרש הא דאיתא במסכת שבועות כ: זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, דהנה איתא במסכת מגילה יח. זכור בפה, ושמור ג"כ בפה כנ"ל, וזהו בדיבור אחד נאמרו, היינו באופן אחר זכור בפה לקדש השבת בפה ולדבר בהם דברים קדושים, ושמור בפה שלא לדבר דברים בטלים עכ"ד.
ולולא דמסתפינא הייתי מוסיף דדוקא בשבת צריך עוד זהירות יתירה שלא לדבר דברים בטלים, וכדאיתא כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, והיינו בשיתוף הנשמה יתירה שניתן לאדם, ועל כן איתא בירושלמי לגבי שבת דוקא שבת לה' מה הקב"ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר בגלל נשמה היתירה שניתן לנו, דאל"ה אף שאין לעכו"ם נשמה מ"מ רוח ממללא אית בהו דהא מדברים המה, אלא ע"כ דאף שהם מדברים אבל הכח להיות שותפים לבוראם בוודאי אין להם, ורק מי שאומר ויכולו דניתן לו נשמה יתירה הוא נעשה שותף ולו נאמר מה הקב"ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר, וקאי על דיבורים בשב"ק, ואף שכל דיבור הוא מהנשמה שהוא חלק א' ממעל מ"מ הדיבור בשבת יש לו זו העדיפות שיכולים לדמות לבוראם.
בספר כלי חמדה כתב על גמרא סנהדרין עד: והא אסתר בפרהסיא הוי, ומשני אסתר קרקע עולם היא, והקושיא כבר מובא בתוס' וראשונים, והא ההיא הנאה מיקרי מעשה, וכדכתיב ונכרתו הנפשות העושות ומהו הפי' קרקע עולם היא.
ומביא שם ששמע מפ"ק של רבו האבני נזר זי"ע לתרץ, עפ"י דברי הרמב"ם בפרק ה' מהלכות שבועות הלכה כ"ב וז"ל, דבר ידוע אצל חכמים בעלי שכל ומדע שהשמש גדולה מן הארץ מאה ושבעים פעמים, נשבע אחד מן העם שהשמש גדולה מן הארץ אינו לוקה משום שבועת שוא שאעפ"י שהדבר כן הוא, אין דבר זה גלוי וידוע לכל העם אלא לגדולי הנבונים בלבד. ואינו חייב אלא אם כן נשבע על דבר שגלוי וידוע לשלשה בני אדם משאר העם כגון איש שהוא איש ואבן שהוא אבן וכו', וכן כל היוצא בזה מדברי חשבון תקופות ומזלות וגימטרייאות וכיו"ב מדברי חכמה שאינן ניכרין אלא לאנשים אחדים ע"ש, ולומד האבני נזר דכמו כן מילתא דתליא בסברא והדין הוא נגד הסברא לא מיקרי ניכר וידוע.
וממילא בהנ"ל לומר על הנאה של קרקע עולם דמיקרי מעשה, וכדכתיב ונכרתו הנפשות העושות זה נגד הבנת בני אדם, וכל הרואה אינו רואה בזה שום מעשה אלא קרקע עולם. ממילא לא שייך לומר שאסתר בפרהסיא הוי, ודפח"ח.
ובכל הנ"ל הי' נ"ל לומר בדרך דרוש ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת, והיינו כנ"ל דכיון דמיקרי שומרים ואליבא דרב שומר כעושה מעשה דמי, או כנ"ל ששמירה מדיבור לכו"ע הוי כמעשה כיון דמבואר השכר בקראי דמי ששומר פיו שכרו הרבה מאוד, אבל כיון שזה נגד הסברא לומר שמניעה מדיבור מיקרי מעשה לכן ממשיך הקרא ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם, ומיקרי דבר שבצינעא וכדאיתא במסכת ביצה כל המצות ניתנו בפרהסיא חוץ משבת שניתן בצינעא שנאמר ביני ובין בני ישראל וגו', ובגמרא מתן שכרה לא אודעינהו או נשמה יתירה לא אודעינהו.
ולהנ"ל מובן מאוד מתן שכרה דהיינו כנ"ל דגם על מניעה מדיבור מגיע שכר, זה לא אודעינהו וזה מיקרי עדיין בצינעה, וכנ"ל להאבנ"ז דכיון דהוי נגד הסברא מיקרי בצינעה, או נשמה יתירה לא אודעינהו, דהיינו שהם אינם נעשים שותפות להבריאה וכנ"ל וליכא עליהם הענין לשבות מדיבור כי רק בני ישראל האומרים ויכולו נעשו שותפים להקב"ה במעשה בראשית, ויש בדיבורם חלק א' ממעל ושייך לומר להם כשם שהקב"ה שבת ממאמרו כך שבות ממאמר, וע"ז מסיים כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת, וממאי שבת ממאמר כך אתה שבות ומגיע לך שכר כאילו עשית, ומסיים וינפש לרמז בא כדברי הגמרא הנ"ל שהשי"ת נתן בך נשמה יתירה וכיון ששבת וי אבדה נפש שיש לך הכח של שביתת הקב"ה.
וזה ההמשך וביום השביעי שבת, דלכאורה קאי על הקב"ה ומאי שייך לומר כיון ששבת וי אבדה נפש כדרשת הגמ' שם. ולהנ"ל מובן, כיון ששבת דלהנ"ל קאי גם על נשמות ישראל שנעשו שותפים ומש"ה שייך לומר לעשות שלמניעתם מדיבור יש שכר עשיי' וכנ"ל.
בתנא דבי אליהו פרק ד' (ובספר כלי חמדה בפרשתנו מביאו בזה"ל) אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע צדיק וחסיד אתה, אלא מידת הדין מקטרגת לפניך על כל באי עולם ועל כל מעשי ידיך שבראת בעולם, ארד מלפניך ואעשה בהן מידת הדין. אם כולם עבדו לעגל בלבב שלם ימותו כולם ביום אחד, מיד ירד משה מלפני הקב"ה, ויקח משה את העגל וגו' ויזר על פני המים וישק את בני ישרא' ויעמדו בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי וגו' ויאמר להם כה אמר ה' אלקי ישרא' וגו' הרגו איש אחיו וגו' ויפל מן העם כשלשת אלפי איש.
מעיד אני עלי שמים וארץ, שלא אמר הקב"ה למשה לעמוד בשער המחנה ולומר מי לה' אלי ולשום איש חרבו על יריכו ולהרוג איש את אחיו, רעהו וקרובו, והוא אמר כה אמר ה' א' ישרא' וגו', אלא שהי' משה דן בעצמו ואמר בליבו, אם אני אומר לישרא' הרגו איש את אחיו רעהו וקרובו, יהיו ישרא' דנין קל וחומר ויאמרו לי, לא כך לימדתנו רבינו סנהדרין שהרגו נפש אחת מישרא' פעם אחת בשבעים שנה נקראת מחבלנית (מכות ז.) מפני מה אתה הורג שלשת אלפים ביום אחד. לפיכך תלה בכבוד שלמעלה ואמר כה אמר ה' א' ישרא' שימו איש חרבו על יריכו וגו' ע"ש.
ובספר כלי חמדה מקשה והנה דברי התנא דבי אליהו מבהילים את עין הרואה, וח"ו לומר על משה רבינו שאמר בשם השי"ת מה שלא אמר לו, ועי' ברש"י שם והיכן אמר זובח לא' יחרם וכו' אמנם בתנא דבי אליהו לכאורה הדברים מתמיהים מאוד.
ומביא הכלי חמדה שכבר עמד עליהם הגאון מו"ה ר' ברוך פרענקיל ז"ל בשו"ת עטרת חכמים (חלק אהע"ז סי' כ"ט), שהתפלא ג"כ מאוד איך התיר משה רבינו לעצמו להתנבאות בשקר ולומר כה אמר ה' מה שהשי"ת לא אמר לו. ועיי"ש שכתב שעשה כן משום הצלת כלל ישראל, דמאי פיקוח נפש של יחיד דוחה כל עבירות החמורות שבתורה, מכל שכן הצלת נפש כל ישראל. והוא דחוק למאוד. וח"ו שיעלה על הדעת שמשה רבינו התנבא בשקר אף לצורך הצלת ישראל.
אמנם לענ"ד המעיין היטב בלשון הקדוש של התנא דבי אליהו, יראה שיש כוונה אחרת בדבריו, וח"ו לא נתכוין לומר שמשה רבינו אמרה מפי עצמו, ותלה עצמו בהקב"ה, דהרי המעיין יראה שכתב מקודם לזה דמשה רבינו אמר להשי"ת, רבש"ע צדיק וחסיד אתה אלא שמדת הדין מקטרגת וכו'. ואעשה בהם מדת הדין, והקב"ה לא השיב לו ע"ז כלום. א"כ היה זה מהסכמת השי"ת, ואיך כתב אח"כ שמעיד עליו שמים וארץ שהשי"ת לא אמר לו כלל. והרי קיי"ל בכל מקום שתיקה כהודאה, וא"כ היה זה כרצון השי"ת.
אמנם באמת כוונת התנדב"א הוא על מה שאמר משה רבינו "כה אמר ה' אלקי ישראל" וזהו שם הוי' שהוא רחמים שהוא שם אלקי ישראל, כמה שמפורש בפרשת שמות (י"ג, ט"ז) זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור, וא"כ אמר להם משה רבינו שגם במדת הרחמים כבר נתחייבו כלייה, ובאמת לא אמר כן משה להשי"ת, ואדרבה אמר לו שרצונו לעשות בהם מדת הדין, ואותם שעברו העגל בלב שלם היה רוצה לדונם בסייף ע"י מדת הדין, כמו שמפורש הלשון בתנדב"א.
לכן כתב התנדב"א דבאמת הדיבור מהקב"ה לא היה בבחינת הוי' אלקי ישראל, רק בבחינת מדת הדין. אמנם משה רבינו תלה הדיבור "בכבודו של מעלה", היינו בבחינת השם שהוא כבודו שלמעלה, דהוא שם הוי'. ומפרש התנדב"א דלמה עשה כן, דירא היה אם יבוא לבני לוי ויאמר להם דרוצה להענישם בכח מדת הדין, יאמרו לו הא סנהדרין ההורגת פעם אחת בשבעים שנה נקראת חבלנית, ואתה הורג שלשת אלפים ביום אחד, ומפני מה אינך מעורר רחמים עליהם מהשי"ת שימחול להם, ומפני שראה שעתה אין מקום לרחמים, ולצורך הצלת ישראל נחוץ מאוד לדון את העובדים העגל בלב שלם כמדת הדין הגמור להפריד אותם מישראל לגמרי שלא יהיה להם חלק באלקי ישראל. ועיד"ז ינצלו שאר ישראל, לכן תלה מיד הציווי בשם הוי' שלא יהיה להם מקום לבקש ממנו שיבקש רחמים עליהם, וזהו מדוקדק מאוד בלשון התנדב"א בעזהשי"ת ודפח"ח.
והי' נלע"ד לומר ביאור בדרך דרוש עפ"י מה שראיתי בספר אוצרות צדיקי הדורות מהרב אהרן פרלוב הי"ו בשם ספר מרן הרמ"ח (סלונים) בזה"ל: פעם בראש השנה ראו שהבארדיטשובר עובד על איזה ענין, בשב"ק (ר"ה חל אז ביום ה' ועש"ק) קפץ על השולחן וקרא: "איך ווייס שוין" וא"ל שהי' קשה לו כל הזמן, איך הניח הקב"ה לישרא' לעשות את העגל? ועכשיו נתחוור לו, אומר, משל למלך שהי' לו בן קטן חביב, ורצה למנותו מלך במקומו, אבל שרי המלוכה היו נגד מינוייו בכל תוקף, ונמלך המלך ומינה את בנו למלך, והוא עצמו נסע ממקום מלכותו. השרים מצאו מקום לגבות חובם, והתחילו לפתות את בן המלך הקטן, ונשמע להם ושם את כתר המלך בראשו של כלב, והכלב רץ בכתר המלך בראשו בחוצות העיר. לאחר זמן בא המלך, והרגיש שמעלימים ממנו דבר מה, ושאל שיספרו לו מה קרה בעת העדרו, וסיפרו לו איך שבנו שם את הכתר וכו', ואמר המלך בכעס מעושה: צריכים להושיב בי"ד לשפוט את בני, ממה נפשך אם הוא בן דעת דינו חמור, ואם אינו בן דעת אינו ראוי להיות מלך, והסכימו השרים בחפץ לב ובחרו מהם בי"ד ונמצא חייב בדינו, והוציאו פסק דין חמור, וסיפרו למלך שנמצא חייב בדינו וא"ל המלך טוב מה שפסקתם. אבל הפסק דין יבוצע באלו שהסיתוהו לכך. ובכוונה נסעתי מכאן כדי לראות איזה עלילות יעלילו על בני יקירי אלו הרוצים להיפטר ממנו. והנמשל אילולי היו בני ישרא' עושים את העגל אחר פטירת משרע"ה, לא הי' מי שיחזירם בתשובה ח"ו. אבל משה עלה למרום ואז הסיתו הערב רב את בנ"י לעשות העגל כדי שימצאו חייבים ח"ו וכשחזר מרע"ה שלם למסיתים כגמולם על אשר הם הסיתו את בני ישרא' להזיד בכתרא דמהימנותא, ע"ש [והדברים נוראים עד כמה צריך האדם להיזהר לפני שמעליל ומדבר כנגד האחר כי אפשר שנזדמן לו לראות אצל חבירו דבר שנראה כעבירה כדי להעמידו בנסיון האם מעליל ומדבר כנגד כשרי וגדולי ישרא'].
עכ"פ מדבריו למדנו חידוש עצום שאלו השלשת אלפי איש שנהרגו מבנ"י הי' להם דין של מסיתים ומדיחים ורק המה קיבלו עונשם עבור שהם גרמו להחטיא את בני ישרא', ולפי"ז אפשר קצת לומר דהלא בפרשת מסית באמת נאמר כלישנא דקאמר להו מרע"ה הרגו איש את אחיו רעהו וקרובו, דהא שם נאמר (דברים י"ג) כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך וגו' או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה א' אחרים וגו' לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו, כי הרוג תהרגנו, ידך תהי' בו בראשונה להמיתו וגו'. וברש"י ז"ל שכלפי מה שנא' ואהבת לרעך כמוך נאמר לא תאבה לו את זה לא תאבה ולא תשמע אליו בהתחננו על נפשו למחול לו, ולא תחוס עינך כי על מסית לא נאמר לא תעמוד על דם רעך ולא תחמול, לא תהפך בזכותו ולא תכסה עליו אם אתה יודע עליו חובה אינך רשאי לשתוק עיי"ש.
ולפי זה פשוט ניתן לומר שעל בי"ד ההורגת את מסיתים לא נקראו חבלנית ואדרבה מצוה רבה קעבדי לבער הרע מישרא' כי על מסיתים לא נאמר ושפטו העדה והצילו העדה, ואין טוענין למסית.
ולפי ההייליגע בארדיטשובער שמסיתים נהרגו שפיר קאמר להו משה שימו איש חרבו והרגו איש אחיו בן אמך ורעהו אשר כנפשו ולקיים המצוה של הרוג תהרגנו, ידך תהי' בו בראשונה וממילא ניתן לומר שזה שקאמר משרע"ה כה אמר ה' א' ישרא' היתה כוונתו לפרשה של מסית ששם קאמר ה' להרוג אחיו וקרוביו ורעהו, וזה אפשר לומר בכוונת התנא דבי אליהו מעיד אני עלי שמים וארץ שהקב"ה אמר למשה להגיד לישרא' ומשה אמרו על פי דעתו ממצות כי יסיתך הנ"ל ולמה אמר להו כה אמר ה' א' ישרא' כי בזה התחכם מרע"ה שבמשך הדורות ילמדו מס' מכות הנ"ל ויראו ההלכה שסנהדרין ההורגת אחת בשבעים שנה נקראת חבלנית ויהא קשה להם מהריגת שלשת אלפים איש ועל כן אמר כה אמר ה' והם ירצו לדעת המקור והיכן אמר לו והיות שענין הריגת קרובים ורעים על כל ישרא' נמצא רק בפ' מסית ולפי"ז יבינו שרק המסיתים שהיו כ"ג אלפי איש נהרגו ולא יהי' להם קושיא וקל וחומר הנ"ל כי שאני לן בין מסית לשאר החוטאים שמצוה להפוך בזכותם וכנ"ל.
וע"ע כאן בשפת אמת ליקוטים מה שמביא על דברי תנדב"א הנ"ל בד"ה כה אמר ה' וכו' ודבריו עמוקים.
בפסוק וישב משה אל ה' ויאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדולה וגו' ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת, ויאמר ה' אל משה מי אשר חטא לי אמחנו מספרי (ל"ב ל"א).
ומקשים למה הגדיל משה רעיא מהימנא את חטא העם, והרבה נאמר בזה. ושמעתי בשם גדול אחד דקאמר שזו היתה כוונת מרע"ה דהעם חטאו חטאה גדולה בזה שחטאו נגד ה' ונגד רבם משה ובזה בוודאי חטאם גדול וכפול הוא. ועל כן אמר אם תשא חטאתם שחטאו נגדך זה רק בידך למחול ואין זה בחי' לי אבל עכ"פ מה שחטאו נגדי זה החטא בוודאי ניתן לי למחול ואני מוחל להם וזו הכוונה מחני נא מספרך שאל יחשב להם עוון זה ואמר לו הקב"ה אדרבה את אשר חטא לי אמחנו מספרי דמה שחטאו נגד ה' אני אמחול להם, אבל מה שחטאו נגדך זאת לא אמחול ודפח"ח.
והנה על פסוק בתהילים צ"ט משה ואהרן בכהניו ושמוא' בקוראי שמו וגו' ה"א אתם עניתם א' נושא היית להם ונוקם על עלילותם אי' שם ברד"ק ה"א אתם עניתם כשהיו מתפללים על ישרא' עניתם ונשאת לישרא' בעבורם, ונוקם על עלילותם, על העלילות שעשו להם קרח וכל עדתו עיי"ש. ולכאורה גם ניתן לומר זה הכוונה הנ"ל בדבריו שמה שחטאו ישרא' נגד ה', כאשר משה ואהרן ביקשו עבורם למחול להם, מחל להם ה' בעבורם, אבל כשהי' נוגע לכבודם אז נקם ה' את נקמתם.
ובזה ניתן קצת להבין דברי הגמרא בסנהדרין דף מ"ט סוף ע"ב סקילה חמורה משריפה שכן ניתנה למגדל ולעובד ע"ג, מאי חומרא שכן פושט ידו בעיקר, אדרבה שריפה חמורה שכן ניתנה לבת כהן שזינתה ומאי חומרא שכן מחללת את אביה, עיי"ש. וכנראה מזה שיש לומר שחטא נגד שבט כהונה חמור יותר ממי שפשט ידו בעיקר רח"ל. [ואף שרש"י ז"ל לקמן בד"ה ומדאפקי' בתו"ד כ' אפ"ה פושט ידו בעיקר עדיף והאי דקאמר דקאמרי רבנן נשואה יצאה לשריפה כו' על כרחך נקט לה וכו' מ"מ הי' הו"א לומר כן דמחללת אביה עדיפא, וכן הא רבי שמעון ס"ל בגמרא לקמן דהסברא שכן מחללת את אביה עדיפא לי'].
ומזה נלמד עד כמה צריך ליזהר לפני שמדבר נגד גדולי ישרא' ועי' בחפץ חיים בה' לשה"ר כלל ו' הלכה א' ומבאר עד כמה בנ"א נכשלין בזה לדבר נגד ת"ח ויר"ש ובפרט נגד פסק ב"ד וכמה חמור זה הענין וחייבים תמיד לדונם לכף זכות.
אפשר לומר שבשבת קודש באמת הזמן הנכון ללמוד ענייני שמירת הדיבור והלשון, עפ"י מה שמובא כאן בפ' כי תשא הענין שבשבת קודש אומרים אם תשיב משבת רגלך וכו' ודבר דבר ובארנו מספה"ק פני מנחם שזה הענין ששב"ק יכול לתקן החטאים אשר בשם דבר יכונה ע"ש.
הנה בתפארת שלמה בפרשתנו בד"ה וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו מסביר כי אף שכל מעשה המצוה תלוי בכוונת הלב ואחר כוונת הלב וקדושת המחשבה בא חשיבות המצוה מ"מ במחשבה גרידא אי אפשר לעבוד את ה' כי מיד אחר מחשבה זו באה מחשבה אחרת ומבטלה כי מחשבה מוציא מידי מחשבה משא"כ אם מצרף המחשבה למעשה המצוה אז יש גם חשיבות למחשבה וזהו הענין שאומרים אשר קדשנו במצותיו כי ע"י פעולת המצוה יש חשיבות לקדושת המחשבה ומזה רמז מש"כ במגילה והימים האלה נזכרים ונעשים כי הזכירה בלי עשיי' לא תספיק וזהו כל חכם לב בכם היא חכמה ובינה ר"ל כל אשר יערה רוח ה' ממרום עליו במחשבה טובה בחכמה ובינה אשר במוחו יבאו לעשות המצוה בפועל ולא תשאר מחשבה לבד, ע"ש.
והנה בספר נאות הדשא בפ' שמיני (ח"א) על דברי הת"כ זה הדבר אשר ציוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'. אותו יצה"ר העבירו מלבבכם וכו' כשם שהוא יחידי בעולם וכו' כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו וכו' עשיתם כן וירא אליכם כבוד ה' וע"ש בתו"ד ענין הקרבנות לפי שתשובה שהיא רק במחשבה אין לה קיום ויכולה להשתנות אחר זמן לכן הי' צריך מעשה כדי לעשות חיזוק וקיום וזהו גם הענין דקרבן עולה המכפרת על הרהור הלב ג"כ צריך למעשה קרבן בפועל, אבל קשה הפסוק זה הדבר אשר ציוה ה' תעשו ולפי הת"כ קאי על היצה"ר שאותו העבירו מלבבכם ולהעביר מהלב זה רק מחשבה א"כ למה כתיב תעשו לשון עשי' [וע"ש שחסר איזה תיבות ובהגהה שם מסביר הענין וההגה ראוי' לשבח] ומתרץ שם דכמו שבשבת יש ענין זכור ושמור ואי' כל שישנו בשמירה ישנו בעשיי' [ע"ש בהגה המקור לזה] א"כ קראו לזכור עשיי' ולכאורה איזה חשיבות יש לדיבור שיקרא עשיי', אלא י"ל מתוך שבשבת אדם מפריש עצמו מל"ט מלאכות ומבדיל את עצמו מזה העולם שב למקורו ונדבק בעולם העליון ושם הדיבור נחשב למעשה כדכ' בדבר ה' שמים נעשו וכמו"כ כשהוקם המשכן ונתקנו כל העולמות גם המחשבה נחשבת למעשה [ועיי"ש בהגה דבר נאה להבין בזה סמיכות הגמ' בשבת קיט כל המתפלל בע"ש ואומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה ומיד אחרי זה מנין שהדיבור כמעשה שנא' בדבר ה' שמים נעשו ע"ש].
היוצא מדבריו שאף ע"פ שבכל דבר אין הדיבור ומחשבה נחשבים למעשה מ"מ בשב"ק הדיבור נחשב למעשה ובבנין המשכן גם המחשבה נחשבת למעשה וזה לכאורה שלא כדברי הספה"ק תפארת שלמה הנ"ל, ברם ניתן להבין מאוד דברי הפני מנחם (לעיל פרשת כי תשא) שע"י דיבורי קודש בשבת קודש יש על הדיבור כח של מעשה ממילא יכול לבטל כל דיבורים האיסורים שדיבר בחול שאין עליהם רק כח דיבור בעלמא וע"ז רמז הפני מנחם שבש"ק אומרים ודבר דבר לתקן כל החטאים שנקראו דבר.
ואולי אפשר לומר ביותר ביאור עפ"י מה שביאר פעם (בשנת תשנ"ז) כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א את נוסח הפיוט בליל שב"ק כל מקדש שביעי כראוי לו וכו' שכרו הרבה מאוד עפ"י פעלו. [והקושיא ידוע אם זה עפ"י פעלו במה שונה שבת מבכל המצוות הלא כולם משתלמים עפ"י פעלם] וביאר עפ"י מה שיש בתורה ל"ט אבות מלאכות ולכל אב הרבה תולדות (ועיין בהקדמה במ"ב בשם ירושלמי שמצאו ל"ט תולדות לכל אב) נמצא שאדם יכול לעבור על כמה וכמה עבירות בכל שבת רח"ל משא"כ אי לא יעבור על שום מלאכה רק ישמור השבת כהלכה, השכר רק מגיע לו כפי מה שעשה וקיים מצוה אחת או שתים דהא מה שלא עשה עבירה אינו נחשב כמעשה המצוה לקבל שכר על זה, לזאת אומר הפייטן שכרו הרבה מאוד על פי פעלו והיינו כפי מה ששייך לעבור איסורים ולהתחייב בעונשים על כל פעולת איסור של שבת כמו כן מגיע שכר למי ששמר את השבת ולא עבר על שום איסור והיינו שכר מאות של מצות.
ואפשר להסביר דבה"ק לפי החז"ל הנ"ל כל שישנו בשמירה ישנו בעשיי' דהיינו דכל האיסורים שישנם במי שאינו שומר שבת, ישנם שכר למי ששומר שבת וכנ"ל ולפי"ז גם מובן למה יהא נחשב בשב"ק דיבור ומחשבה כמעשה שלא נמצא כזה בכל התורה כולה אלא להנ"ל א"ש דכיון שנותנים שכר להשומר שבת שלא עשה איסור כאילו עשה מצוות ומקבל שכר עליהם, א"כ מן היושר שכל דיבור ומחשבה בשבת יהא נחשב כמעשה. וצריך זהירות יתירה שלא לדבר בשב"ק שום דיבורי איסור של לשה"ר ורכילות ודיבורי חול וכדומה.
בכלי יקר על הפסוק ויקהל משה את כל עדת בני ישראל בא"ד, ועל צד הרמז נאמר כי זה הקהלה הי' לתווך שלום ביניהם כי אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת, ואחר שרצה להודיעם מעשה המשכן שיהיו כולם שותפים בו דומה כאלו הושיב את כולם במדור אחד ועל כן הוצרך להקהילם תחילה שיהי' באגודה אחת. ועל כן פירש"י שהי' ממחרת יום הכיפורים וכו', כי איך אפשר להקהילם בזמן שהם מחולקים ואין דעתם שוה ואין זה זמן מוכן, לזה מצא משה להקהילם ממחרת יום הכיפורים, כי ביום הכיפורים השלום מתווך ביניהם ובעצם היום ההוא כולם באגודה אחת, על כן הי' בניקל להקהילם ביום המחרת כל זמן ששלום האתמול קיים, אבל אם יום או יומים יעמוד אז לא יוקם השלום כי כבר נתפרדה החבילה וכל איש לדרכו פונה וכו'.
וכל שכן למ"ש בעקידה דרך מליצה עה"פ לא תבערו אש וגו' שלא יציתו אש המחלוקת ביום השבת שנרפים הם ממלאכה ויש לחוש ביותר אז לאש המחלוקת המתלקחת בתוך הדברים בטלים ע"ש.
והנה מדבריו הנפלאים למדים אנו דאף שיהי' בבית המדרש ציבור גדול ורק איזה מספר של באי בית המדרש אינם שלמים זה עם זה אז מיקרי כבר שדר עם נחש בכפיפה אחת, ויש לזה השפעה על כל הציבור, (ועיין לעיל בפרשת ויצא, בשם הגה"ק בעל אבני נזר זצ"ל, דאם אחד מן האגודה, אינו ראוי מקלקל כל האגודה, עי"ש).
ואולי ניתן לומר להנ"ל בדרך צחות במה דאמרו ז"ל ראוים כל ישראל לישב בסוכה אחת, דכיון דביום הכיפורים יש אחדות מלאה עד כדי כך שיש לומר שכל אחד שלם עם כל אחד ואחד, וממילא במצב כזה ראויים הם לישב בסוכה אחת ויהנו שם מזיו השכינה ומשם שמים שחל על הסוכה. משא"כ אם יש פירוד לבבות ביניהם ואינם ראויים לישב בסוכה אחת, אז הסוכה איננה פועלת מה שיכולה, מה שאומר הכלי יקר דאם יום או יומים יעמוד כבר נתפרדה החבילה, הלואי נאמר שזהו קצת גוזמא ועכ"פ ב' ימים יעמוד, וכדאיתא בחז"ל דבד" ימים אלו בין יום הכיפורים לסוכות אין עושין עוונות, ובפרט שכל עסקם של כלל ישראל בימים אלו לקנות הד' מינים ולאגדם ביחד לא מסתבר לומר דאחר יום או יומים ממש כבר נתפרדה החבילה.
ומ"ש בשם העקידה לא תבערו אש וגו' שלא יציתו אש המחלוקת ביום השבת שנרפים הם ממלאכה ויש לחוש אז ביותר לאש המחלוקת המתלקחת, ולכאורה הכוונה לומר בזה המשך הכתובים, שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת מכל מקום לא תבערו אש וגו' הזהרו מאוד מאש המחלוקת הנגרמת ע"י השבתון.
ואולי ניתן לומר ולרמז בזה האופן, דהא מובא בירושלמי (עי' לעיל בדברינו בפ' תשא) שבת לה' מה ה' שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר, דהיינו שלא לדבר בשבת שום דיבורי חול. והנה בהרבה מספרי החיד"א מובא על תיבת שבתון עפ"י הרד"ק שמפרש תיבת אישון איש קטן שה"ון" בסוף להקטין המלה, וכיון שבאישון עין אפשר לראות כל אחד את עצמו קטן נקרא אישון. כן י"ל שבתון הכוונה שבת קטן, דהיינו שיש שבת גדול לשבות ממעשה, ועל זה העונש הוא כל העושה בו מלאכה יומת ועוד יש איסור לשבות מדיבורי חול וכדומה, אבל על זה יש רק איסור תורה של שבת לה' וכנ"ל.
והנה בבעל הטורים עה"פ לא תבערו אש וגו' אמר הקב"ה אור שלי פירוש של גיהנם שובת בשבילכם וגם אור שלכם יהא שובת ע"ש. והנה הכוונה מה אור שלי פירוש של גיהנם שובת בשבילכם הוא עפ"י הגמרא בסנהדרין סה. שאין הגיהנם שולט בשבת. ולפי זה הלימוד והרמז בא לומר כמו שאש הגיהנם אינו מעניש הרשעים כך אתה שבות מאש ומכעס הנמצא אצלך כנגד אחרים, כי בשבת אין הזמן להשליט האור והאש של כעס על הזולת כמו שהקב"ה שובת ומשבית אש הגיהנם להעניש הרשעים שבוודאי ובדין מגיע להם העונש, כ"ש מי שכועס על הזולת ואינו בטוח שכעסו עליו בצדק בוודאי צריך להמנע מלכעוס. והיות שבשבת בטל ממלאכתו וחושב בעצמו שיש לו זמן פנוי לבא ולהסתדר עם חבירו ולחלוק אתו, על כן באה האזהרה לדמות לבורא כל העולמים שמשבית הגיהנם אף אתה הדבק במידותיו ותנוח מכעסך, ובפרט שאולי אין הכעס בצדק, וכעובדא המובא בספר מסילת ר' גד'ל (אתמול, ביום כ"ד אדר, הי' היארצייט של ר' גד'ל) שר' גד'ל ז"ל סיפר, שפעם אחת נפטר ישיש אחד, ולא הי' נחשב בין החשובים והאמידים שבעיר, ובשעת הלווי' ראו את אחד מבני העיר בוכה וצועק מר על מה שקרה לו בקולות משונים, שהעולם מר לו ואינו יודע איך להמשיך בחיותו וכדומה, וכל רואיו תמהו על התנהגותו שלא החזיקו אותו במיוחד כקרוב או גואל, ולא ידעו והבינו לצער הגדול מה זו עושה עד אחרי הלווי' ששאל אותו אחד ממכריו ביחוד, מה זה הצער והרעש הגדול שנשמע מפיך בפטירת הישיש והקשיש. ואז חזר על בכיותיו הרבות כי אתמול בא מן הדרך אחרי שאסף וצבר לעצמו מעות נדוניא לבנותיו, וקמו עליו שודדים באמצע הדרך ולקחו ממנו הכל ונשאר בעירום ובחוסר כל ואינו יודע האיך לשית עצות בנפשו להמשיך בסדרו היום יום, והי' מתבייש סתם באמצע הרחוב לצעוק במר נפשו על גורלו הנורא, והנה היות שנתוודע לו שיש הלווי' של איזה איש שכמעט ואפילו לא הכירו, אבל חשב שהזמן והמקום גורם להוציא מעמקי הלב ולשפוך כל הצרה חוצה מבלי שיתראה כשוטה, ובכלל לא בכה על פטירת הישיש.
כן יש לדון את חבירו כשבא פעם בדברי כעס כנגדך ואתה אינך רואה שום הצטדקות על התנהגותו נגדך, ומבזה אותך בפני קרוביך או בפני חבריך, או ששמעת שדיבר נגדך וכדומה, ואתה רוצה להסתדר עמו כי זהו טבע האדם, על כן אומרים לך חשוב שאולי בכלל לא כעס נגדך, ובכלל לא התכוין נגדך רק הי' לו איזה צרה או עגמ"נ במסגר נפשו והוצרך להוציאו, ושלא יהא נראה כשוטה ולצעוק סתם בבית המדרש או ברחוב, אתה נזדמן לו למזלו ועל כן שפך שיחו כנגדך, ובכלל לא נתכוין אליך ולא רצה בבזיונך. ואפשר גם להיות שאינו יודע מה גרם לך אלא כלשון הגמרא בשבת קה: במי ששובר כליו בחמתו, דחשיב מתקן ולא מקלקל דקעביד נחת רוח ליצרו, ואף שבוודאי אין אתה צריך לסבול בזיונות בשביל להרגיע את רוחו האישית, ואתה אינך רופא נפשות ובוודאי שהוא עבר על איסור חמור, מ"מ כשתחשוב כנ"ל לא תדליק אש של מחלוקת לעשות מזה דבר של קיימא.
ובדרך צחות יש להסמיך כל העושה בו מלאכה יומת ובוודאי רק מלאכת מחשבת אסרה תורה, דומיא דמלאכת המשכן שעל כן נסמכה שבת למלאכת המשכן, ומה שאינה מלאכת מחשבת בוודאי אינה חשובה מלאכה להתחייב עלי', כן לא תבערו אש בכל מושבותיכם להבעיר מחלוקת בשביל דברים שאין בהם כל חשיבות, כי מה שחטא נגדך לא הוי בכלל מלאכת מחשבת רק להרגיע את יצרו ולהשקיט את נפשו, ולא התכוין בכלל אליך כנ"ל. ואף שיכול להיות שהוא כן נתכוין לצערך, מ"מ כדאי לך לחשוב שלא נתכוין ולהיות שוטה, מלהיות חכם וליכנס במחלוקת, וכל שכן אם זה ספק אצלך ספיקא דאורייתא היא ולחומרא, כי ביום השבת קודש עלינו לנוח מנוחת שלום ושלוה השקט ובטח, ולא ח"ו ההיפוך מזה.
בירושלמי ראש השנה פרק ד' הלכה ח' על המשנה העובר לפני התיבה בראש השנה השני מתקיע, ריב"ל בשם רבי אלכסנדרי שמע לה מן הדא שמעה ה' צדק זו קריאת שמע, הקשיבה רינתי זו רינון תורה, האזינה תפלתי זו תפילה, בלא שפתי מרמה זו מוסף (שלא עמד לתפילת מוסף בשפתי מרמה, קרבן העדה שם) ע"ש.
ולכאורה אפשר לומר דכיון דכתיב ונשלמה פרים שפתינו, ותפלת מוסף במקום קרבנות מוסף על כן באם השפתים אינם כדבעי איך יכולים לומר ונשלמה פרים שפתינו, הלא שפתינו אינם אתנו כששפתינו אתנו מי אדון לנו, דקאי על לשון הרע, וזה מקור גדול למה שנהוג אצלינו ללמוד בכל שבת לפני קריאת התורה או תפילת מוסף בספר חפץ חיים, כדי להתפלל מוסף בלא שפתי מרמה, ואף דבשבת קודש יש חיוב להשבית מכל דברים בטלים, אף שאינם דיבורי איסור וכנ"ל מה ה' שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר, מ"מ יש חיוב נוסף להתפלל מוסף בלא שפתי מרמה וכנ"ל.
במדרש רבה פרשת פקודי (נא ח) בד"ה דבר אחר אלה פקודי בא"ד והי' משה בסיני מקבל את התורה, הלכו אצל אהרן ואמרו לו, עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה הי' לו, אמר להם אהרן, אתמול אמרתם כל אשר דיבר ה' נעשה ועתה אתם אומרים קום וגו', ראה שהרגו לחור ונתיירא. אמר להם פרקו נזמי זהב, מיד ויתפרקו והיו כל העם נותנים עד שאמר להם דייכם, וכן משה הוכיחן ולבן וחצירות ודי זהב [שעיקר החטא הי' ע"י שהביאו בריבוי ובהשפעה, שלולי זאת הי' הענין נדחה עד למחר. עץ יוסף]. משל לבחור שנכנס למדינה ראה אותם גובין צדקה ואמרו לו תן, והי' נותן עד שאמרו לו דייך, הלך מעט וראה אותם גובין לתיאטרון, אמרו לו תן והי' נותן עד שאמרו לו דייך. כך ישראל נתנו זהב לעגל עד שאמר להם די, ונדבו זהב למשכן עד שאמר להם די, שנאמר וכו'. אמר הקב"ה יבא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל. אמר הקב"ה לישראל, בשעה שעשיתם את העגל הכעסתם אותי באלה אלהיך, עכשיו שעשיתם המשכן באלה אני מתרצה הוי אלה פקודי המשכן. אמר הקב"ה לישראל בעולם הזה באלה נתרציתי לכם, וכן לעתיד לבא שנאמר הנה אלה מרחוק יבואו והנה אלה מצפון ומים, ואלה מארץ סינים ואומר מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם עכ"ל המדרש.
ועיין במפרשי המדרש שטרחו עצמם ליישב המדרש שאין המשל דומה דברישא הו"ל למימר שהבחור נתן לתיאטרון והדר לצדקה, והי' דומה לישראל שמתחילה נתנו לעגל ואח"כ למשכן, ואף לפי מה שמבארים שם עוד קשה האיך נתקן הנתינה להעגל ע"י נתינתם למשכן, הלא אין זה תשובה כ"כ גדולה לומר באלה הכעסתם אותי ובאלה אני מתרצה, ואפילו לעתיד לבא הלא צריך ביאור.
ואולי ניתן להסביר שהי' כאן ענין גדול של תשובה מאהבה שמהפך הזדונות לזכיות, וכל דיבור שיצא בעבירה גם כן נתהפך לזכות גדולה. והוא עפ"י הידוע דברי התוס' על ענין גדול המצוה ועושה, דכיון דיצרו תוקפו על כן קשה לקיים המצוות, משא"כ עבירות שיצרו הרע עוזרו בקל לעשותו. והנה הבחור הזה שבא למדינה ואמרו לו תן לצדקה, ונתן כמעט כל ממונו שהי' לו עד שאמרו לו דייך (דהא לא מסתבר לומר שאמרו לו דייך שיש כבר די מעות לצדקה, מפני כי בחור הזה לא הי' קרח שיכול להספיק כ"כ מעות עד שיאמרו לו דייך), ומ"מ כשבא לענין של תאוה ועבירה ולתת מעות לתיאטרון עדיין מצא מעות לתת הרבה גם לתיאטרון עד שאמרו לו די, ומסתבר דכיון שיצרו עזר לו מצא בכל מקום מסתור מה שיש לו להפק זממו האינו טוב, ובעגל הי' להיפוך, שישראל נתנו כל ממונם להעגל עד שנאמר להם די, וכשבאו לבנות המשכן כבר לא הי' בידם די כסף וזהב ליתן, מ"מ מצאו הכל מה שהי' בידם בכל מקום מחבוא ומסתור ליתן, וזה בא רק מאהבה שלימה לבנות המשכן, כי בדרך הטבע אף שרצו ליתן הלא לא הי' להם כבר די כסף מה ליתן, וגם יצרם בוודאי תקף עליהם שלא ליתן למצוה, ומ"מ גברו בעצמם ונתנו.
ועוד יותר לפי מה שמבואר במשנה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, אם כן זה הבחור שנתן קודם לצדקה ועשה מצוה היתה המצוה צריכה לסייע אותו לבל יכשל בנתינת מעות לדבר עבירה, והאמת כן הי' שהמצוה סייעו הרבה אבל תאוות לבו להימשך אחר הרע התגבר על עזרת המצוה, ולהיפוך בכלל ישראל, הלא עשו עבירה גדולה בחטא העגל והי' אצלם ענין של עבירה גוררת עבירה להימשך אחרי הרע, וזה הי' באמת אז בטבע בני ישראל אחר החטא הגדול ומ"מ נתגברו נגד כל זה נגד יצרם התקיף העומד נגד כל מצוה, ובפרט נגד המצוה הגדולה של נתינת מעות לצורך המשכן, וגם נגד היצר שנולד מעבירה גוררת עבירה, וזה רק בא מהתשובה מאהבה שזדונות נעשים זכיות, וע"כ בטל הכח של העבירה לגרור אחריה עוד עבירה, והסימן והעדות שעשו תשובה מאהבה היינו נדבת לבם, וכדכתיב אוהבם נדבה, עד כדי כך נתהפך שגם הדיבור הרע של אלה א' ישראל אמר הקב"ה באלה התרציתי שנתהפך לטוב מקצה אל הקצה, ואפילו לעתיד לבוא יתרצה באלה.
וזהו יסוד גדול לכל מי שפגם דיבורו נגד חבירו ועי"ז עבר על כמה איסורים כדמבואר בספרי חפץ חיים, מ"מ ע"י שיתנדב עצמו לאהוב את חבירו ויעשה אתו חסדים ועניני אהבה יכול הדיבור להתהפך מרע לטוב, וכמובן שירצה את חבירו. והכח הזה לכאורה בא כיון דבכלל ישראל מה שחוטאים הוא רק במקרה ולא בעצם, ועיין בשפת אמת פקודי (שנת תרל"ד) שזה העדות שמחל להם הקב"ה על מעשה העגל, כיון שנשארו במדריגתם שהי' לבני ישראל גם לפני חטא העגל, וזהו החביבות שהראה להם השי"ת שחטאם אינם בעצם רק במקרה כדמבואר הרבה במהר"ל, ולהנ"ל עוד יותר מזה שגם תיקנו את דיבור החמור של אלה א' ישראל וכנ"ל, וזהו כח התחדשות שניתן לנו, וכדברי החידושי הרי"מ על הגמרא שבת דר"א בן ערך קרא בספרא החרש הי' לבם במקום החודש הזה לכם, ללמד בא שאף שהחרש הי' לבם מ"מ ע"י כח התחדשות יכולים להתהפך, אלא דכדי שיתהפכו גם מעשיו ודיבורו לזכות על זה צריך לעשות תשובה מאהבה, ופשוט.
איתא בחתם סופר בפרשתנו על הפסוק, 'ויתנו את הפעמונים בתוך הרימונים', שמזה מסתייע הרמב"ן לפרש, 'שהיו הפעמונים בתוך הרימונים ממש', ולא כפירש"י, 'שהפעמונים היו בין הרימונים', אמנם מקרא שלאחריו מסייע לפירש"י דאמר פעמון ורימון פעמון ורימון, ולולא דמסתפינא הייתי אומר אלו ואלו דברי א' חיים כי הי' פעמון בלא רימון ואח"כ רימון ופעמון בתוכו ואח"כ עוד פעמון בלא רימון ואח"כ רימון ופעמון בתוכו וכן היו על שולי המעיל סביב סביב.
והרמז ע"פ מה שאמרו חז"ל דמעיל מכפר על לשון הרע ונ"ל דלאו דווקא המדבר רע על חבירו אלא גם המדבר טוב על עצמו ומתפאר כך וכך עשיתי מעש"ט היינו ממש כמין לשון הרע על חבירו, ומי לנו גדול מנחמי' שנענש על אמרו זכרה לי א' לטובה (סנהדרין צג.) ומכ"ש מי שאינו מתכווין רק להתפאר, ע"כ הפעמונים מכפרים על לשון הרע ורימונים עם הפעמונים בתוכו מכפרים על אלו המלאים מצות כרימון ומשמיעים קול בחוצות, ועיין שם בחת"ס מה שמרמז לפי הנ"ל בפסוק פזר נתן לאביונים וגו' ודפח"ח. והדברים הם חידוש נפלא בהלכות לשה"ר ואולי ניתן גם לומר לפי הנ"ל [דרש"י ורמב"ן שניהם אמת ואלו ואלו דא"ח] ביאור בגמ' זבחים דף פח: סוף פרק המזבח מקדש ת"ר מעיל כולו של תכלת וכו' ומביא שבעים ושתים זגים שבהם שבעים ושתים עינבלין ותולה בהם שלשים וששה מצד זה ושלשים וששה מצד זה. רבי דוסא אומר שלשים וששה היו שמונה עשר מצד זה ושמנה עשר מצד זה וכו' אמר ר' עיניני בר ששון כמחלוקת כאן כך מחלוקת בנגעים וע"ש ברש"י בד"ה עינבלים. ותוך הרימונים דקרא לאו בתוך החלל קאמר אלא ביניהם דפעמון אחד בין שני הרימונים ע"ש ואולי אפשר לומר דגם לרבי דוסא היו ע"ב זגין אלא ל"ו היו בתוך הרימונים ול"ו חוץ לרימונים ולת"ק היו ע"ב זגין שבהן ע"ב עינבלין וע"ש בתוד"ה כמחלוקת כאן פירש ר"ת דתלוי האי בהאי משום דמעיל בא לכפר על לשון הרע וכן נגעים באים על לשון הרע. ע"ש, ולהחתם סופר הנ"ל דיש ב' ענייני לשון הרע והי' המעיל מכפר על שניהם ואלו ואלו דא"ח אפשר גם לומר כן בגמ' הנ"ל והיינו דת"ק אית לי' דהיו ע"ב זגים שבהם ע"ב עינבלין, ודייק לומר שבהם דלדידי' הי' בתוכם ממש ועל זה קאמר רבי דוסא שמה שהת"ק חושב שהי' ע"ב זגין שבהם והיינו בתוכם ע"ב עינבלין והיו ל"ו מכל צד ע"ז אני פליג ואומר שרק ל"ו זגין היו עם הענבלין בתוכם והיו י"ח מכל צד אבל יכול להיות שהיו עוד ל"ו פעמונים שלא היו בתוך רימונים ולדברי שניהם היו ע"ב פעמונים ופליגי רק כמה היו בתוך הרימונים, אבל מסתבר לומר גם לפי החת"ס דנגעים לא באו אלא על מי שמדבר רע על חבירו וכפשטי' מוציא רע ולכן יש רק ל"ו מראות נגעים ורק כפרה הי' על ב' ענייני לשון הרע וכנ"ל, וזהו שיטת רבי דוסא אבל לחכמים גם נגעים ועונשים באים על מי שמדבר טוב על עצמו ומתפאר בזה.
הנה בשפת אמת ליקוטים פ' כי תשא בד"ה לחשוב מחשבות לעשות וכו' כי האדם השלם יכול לשנות המעשה ע"י המחשבה כו' כן צריך להיות מעשה האדם שיהיו תלויין בחב"ד של האדם - שלא לעשות היפוך החכמה, וכמו כן יוכל ע"י בחינת המחשבה בהתדבקות כל דבר בשורשו, מחשבתו היא מחשבת עליונים ומעשיו מעשי עליונים, עי"ז יוכל לשנות המעשה בכח מחשבתו, וקודם שעשה בצלא' שום דבר המשיך מקודם במחשבתו שיהי' רצון עליון לעשות הדבר ההוא וזהו פי' בצלא' כמ"ש הבעש"ט זצ"ל עה"פ ה' צילך כו' כי כמו צל האדם שהצל כדמיון הפעולה כן מראה הצל, כמו כן צריך להיות, וכן הוא כמים פנים אל פנים, כפי הכנת האדם, כן לעילא כמ"ש הקב"ה יושב ושונה כנגדו כו', ושמו מוכיח עליו כי כן הי' ענין בצלא' שהמשיך בחינת צל א' לכל המעשים וכו' ע"ש.
[ועיין בתהילים מקדש מעט בתהילים קכ"א שמביא בשם מדרש מהו ה' צלך, מה צלך אם אתה מצחק הוא משחק לך ואם אתה בוכה הוא בוכה כנגדך וכו' אף הקב"ה ה' צלך כשם שאתה הווה עמו הוא הווה עמך. וע"ש בבית אהרן אות י"ח מה שכ' שחיפש ולא מצא זה המדרש ומביא שם ביאור נורא ממהר"ם ק' גבאי ז"ל. וכן מביא שם בבית הכנסת דברי העוללות אפרים שמעתי אומרים כי הצל של היד עושה הכל מה שהיד עושה וכו' וכן מביא דברי המדרש שמוא' ע"ש והכל בדרך דברי הבעש"ט].
ולפי דברי השפת אמת אולי ניתן לידרש בדרך צחות כלפי מה שנאמר ימינו כצל עובר ודרשו ז"ל לא כצילו של היכל ושל אילן אלא של עוף פורח, אבל מי שהוא בדרך הנ"ל בהתדבקות כל דבר בשרשו ומחשבתו במחשבת עליונים ומעשיו במעשה עליונה, ואינו עושה דבר עד שיודע שזה רצון ה', זוכה שכל ימיו נזכרים ונעשים לנצח נצחים בבחינת ה' צילך שהוא חי וקיים לעולמי עד.
ובספה"ק קדושת לוי בפ' מצורע מביא דברי בעש"ט זצ"ל בשם מדרש וזלה"ק שם בתו"ד ומקודם נבין פסוק בתהילים עיני ה' אל צדיקים ואזניו אל שועתם, דלכאורה יפלא בעיני האדם על המראה הזה שח"ו לחשוב זאת, כי הלא כל אדם צריך להאמין שאין לו דמות הגוף, רק כי דוד המלך ע"ה כיון לדבר גדול מאוד בדברים הללו, והנה איתא במדרש על פסוק ה' צילך כי מה שהאדם עושה הצל עושה, תנועות האדם כאשר הוא עושה הצל עושה אחריו כעשייתו וכהמייתו. כן כשאדם עובד את ה', בורא כל העולמים, אזי כל מה שהצדיק עושה למטה כל תנועה ותנועה נעשית למעלה ומכתיר את הבורא ב"ה בדיבוריו הקדושים וכמו שכ' בזוהר כי בכל לילה ולילה כשהנשמה של הצדיק הולכת למעלה אז כל המלאכים מכריזין הבו יקר לדיוקנא דמלכא, ובדרך משל לבן שעושה דבר חכמה לפי השגתו, אבל האב מתפאר עצמו בחכמת הילד, הגם שלפי שכל של אב אין זה חכמה כלל, כן אנחנו בנים למקום וכו' כן הקב"ה מתפאר בבניו למעלה, ואומר לכל פמליא של מעלה ראו בני שגידלתי שמכווין את עצמם למלאות רצוני וחפצי שאקבל ממנו תענוג. וזהו כל מגמותיו. ונמצא מה שהאדם עושה טוב עם העין, אז העין חקוק למעלה לעשות נחת רוח להשי"ת מזה העין, וכן כשאדם שומע תורה עם אזניו, ומשמר שלא לעשות דבר נגדו באותן האיברים שלו, ומשמר שלא לשמוע דבר ליצנות וניבול פה ח"ו, אזי האוזן חקוק למעלה וזה כוונת חז"ל דמות צורתו של יעקב חקוק מתחת כסא כבודו, כי הוא עבד את הבורא ולכן היתה צורתו חקוקה למעלה, וזוהי כוונת הכתוב עיני ה' אל צדיקים כלומר, מהיכן עיני ה' על זה אמר, מהצדיקים שעושים טוב עם העין ולכן יש למעלה עין, ואזניו כלומר מהיכן הם אזניו על זה אמר אל שועתם כלומר מאלו שהם צועקים להשי"ת ועובדים אותו ונמצא עושים טוב עם האוזן, כי כשמתפלל עם הפה צריך להשמיע לאזניו מה שהוא מוציא מפיו, ומש"ה האוזן חקוק למעלה, ונמצא שאם העין רואה הדבר רע ח"ו אז העין החקוק למעלה סתומה ואם הוא עושה טוב עם העין, אזי העין החקוק למעלה פתוחה וכו' עיי"ש כל דבריו הנוראים למאוד.
ומפי דבריו הקדושים נלמד שענין ה' צילך אינו רק במעשה ומנהגי תורה שאתה נוהג בהן כן נוהג השי"ת עמך אלא שנעשה כביכול למעלה על ידי שמירתן על האיברים, כעין אותן האיברים שלך ועד כדי כך שצורתו של יעקאע"ה חקוק ע"י בכסא כבודו יתברך וכעין שכתבנו שזה היפך ענין ימינו כצל עובר, וגם ניתן עוד להדגיש בדברי השפת אמת הנ"ל שלכן נקרא שמו בצלא' כי הי' בצל א' ועשה הכל רק לעשות נחת רוח למעלה. ולפי הנ"ל גם אפשר לומר שזכה למדרגה הנ"ל כדמבואר בספר הק' קדושת לוי ובדבריו גם מובן זה דקאמר דוד המלך לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם כיון שיש כאן לימוד נפלא עד היכן מגיע שמירת האזנים והפה וכל הסור מרע ועשה טוב. ואולי גם אפשר להמליץ זה הענין במה שרש"י ז"ל ביאר שענין עיני ה' וכדומה הוא לשבר את האוזן והיינו ששמע וילמד זה הכח של עוצם עיניו ואוטם אזניו לראות ולשמוע מה שאינו הגון, וכן מבואר הענין בדומה לזה הרבה בספה"ק תפארת שמה ענין של שונה הלכות שהקב"ה שונה מה שתלמידי חכמים לומדים עד שאומר מאיר בני אומר אלעזר בני אומר וכדו' וזה הביאור וכל בניך לימודי ה'. ובזה גם מבאר ענין למען תהי' תורת ה' בפיך שע"י הלימוד נעשה תורת ה' כשהקב"ה ג"כ לומד אותן הדברים (עי' בדבריו על שבועות בד"ה פ' ואתחנן, יום אשר עמדת וכו').
|
Publish