פר' בראשית

אור זה מעשיהן של צדיקים

הנה היום יומא דהילולא של הרה"ק בעל קדושת לוי מבארדיטשוב זי"ע ע"כ נעיין בתורתו הקדושה שתגן עלינו לטובה.

בפרשתנו בספה"ק קדושת לוי בד"ה רבותינו ז"ל אמרו במדרש (ב"ר ג, ח) על הפסוק (בראשית א, ה) ויקרא א' לאור יום אלו מעשיהם של צדיקים ולחשך קרא לילה אלו מעשיהם של רשעים איני יודע באיזה מהם חפץ יותר תלמוד לומר וירא א' את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים ולכאורה יפלא דמאי מספקא להו באיזה מהם חפץ יותר  [וידוע מה דמפרשו רבה"ק מגור בביאור הנ"ל].

ויבואר בשים לב על דברי חז"ל הקדושים שלא אמרו אור אלו צדיקים וחושך אלו רשעים אלא אמרו מעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים, ומביא הקדושת לוי ע"ז דברי רבינו יונה (על המשנה בפ"ט דברכות דף נד.) 'בכל לבבך' בשני יצריך, דמידת 'יצר הטוב' הוא להיות אוהב שלום ורודף שלום לקרב כל ישראל בטוב ובנעימים, ומידת 'יצר הרע' הוא כעס ושנאה, והצדיק גמור גם במידת היצה"ר דהוא כעס ושנאה בזה עצמו עובד את ה' שהוא שונא בתכלית שנאה את עוברי רצונו יתברך וגם כועס עליהם ובזה עובד את ה' גם ביצה"ר, ע"כ תוכן דברי הרבינו יונה.

ומבאר הקדושת לוי בלשונו הזהב ועפ"י דרכו הקדושה דלפי"ז יבואר הנ"ל, דמעשיהם של צדיקים היינו שמדתם רק טוב לקרב את ישראל בתוכחות מוסר ואמרי נועם המתקבלין על הלב שיעזוב רשע דרכו, וזה נקרא אור כי זה דרך ומעשיהם של צדיקים מידת היצר טוב, וכן מעשיהם של רשעים אינו מדבר ברשעים עצמם שבוודאי אין לו חפץ בהרשעים רק שמדבר במי שעובד את ה' גם בדרך זה של כעס ושנאה נגד עוברי רצונו והקב"ה רואה במעשיהם של אלו הצדיקים המשתמשים בדרכים אלו וכלשונו של הקדושת לוי הנ"ל 'כי במעשיהם אלו יכולין לעבוד את ה' לשבר מלתעות עמל, ובעל כרחו מוכרח הרשע לשוב בעשותו בהם נקמה שישפילם עד עפר, ואז מתחרטים ואומרים אלכה ואשובה'.

ועל ב' אלו הדרכים אמרו ז"ל שאין אנו יודעים באיזה מהם חפץ, דהיינו באיזה מן הדרכים הנ"ל בעבודת ה', ובזה כבר יש חידוש, שאף שב' הדרכים דרכים המה, אעפ"כ חפץ יותר ב'מעשיהם של צדיקים' שיקרבו כל העולם כולו לעבודת ה' על ידי דברי נועם וזה הפי', 'וירא א' את האור כי טוב - אלו מעשיהם של צדיקים' להתנהג בטוב, ואמר הכתוב הטעם 'כי טוב' כי דתו ומידתו של הקב"ה הוא טוב, כמאמר הכתוב דרכיה דרכי נועם, ע"כ תוכן דבריו הקדושים זיע"א ועכי"א.

ואולי ניתן להמתיק בדרך זה הכתובים, 'מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב נצור לשונך מרע וכו' סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו', ובדרך הנ"ל, נצור לשונך מרע מלדבר רע נגד האיש שאינו הולך בדרך טוב, וזה 'סור מרע - מדרכי מעשיהם של רשעים', אלא 'ועשה טוב - תדבק במעשיהם של צדיקים לדבר לחבירך בדרך הטוב ובדרכי נועם', 'בקש שלום ורדפהו- כי כל נתיבותיה שלום וגם בדרכי הטוב והשלום ובלי להשפיל את הזולת תוכל להשפיע עליו להטיב מעשיו ולהתקרב לעבודתו יתברך' וע"ז מקדים הקרא לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם כי זהו הדרך אשר ה' חפץ בה ואדרבה בזה הדרך משפיע הרבה יותר על הזולת להטיב וכידוע דרך הצדיקים תלמידי בעש"ט זי"ע.

ועצר את השמים .... להטיב

והיות שגם יומא דהילולא של הגה"ק בעל החתם סופר ביום זה של כ"ה תשרי גם נלמד מדבריו הק' ושיהי' לנו למליץ וזכותו תגן עלינו לטובה.

הנה ידידי הרה"ח ר' יחיא' לאנדא הי"ו הראה לי דברי החתם סופר (בדרשותיו, בדברי הספד על בעל המעין חכמה ז"ל בחלק ב' של דרשות חת"ס דף שע"ו) שכתב בד"ה אמרו חז"ל (סנהדרין קי"ג) כי אחאב בהתווכחו עם אליהו ז"ל, אמר לי' 'משה רבך אמר, 'וחרה אף ה' ולא יהי' מטר', והא ההיא גברא העמיד ע"ז על כל תלם ותלם בא"י ואפ"ה אתי מטרא בזמני'', וע"ז נשבע לו אליהו ז"ל, 'אם יהי' טל ומטר כי אם לפי דברי', לסוף א"ל הקב"ה לך הראה אל אחאב ואתנה מטר ע"פ אדמה ואז הלך אליהו וקבץ כל ישראל אל הר הכרמל וקידש שם שמים ברבים והתפלל ועלה עב קטנה ככף איש ואתא מיטרא.

והחתם סופר הרבה לדייק על גמ' הנ"ל, ואחרי הדיוקים קאמר שם בזה הלשון, 'אבל הענין כי ידוע שהגשמים מתהווים בטבע מאדים העולים מן הארץ והבל פה אנשי העולם ואם כי זה רק הכנה קטנה בטבעי העולם ועיקר הוא כמאמר חז"ל בספ"ק דתענית שהעבים שואבים ממי אוקיינוס ומתמתקים בעבים ע"י מים העליונים מאת ה' מן השמים מ"מ גם זה אמת כי הוויות העבים הוא מהאדים העולם מן הארץ, והיות כן החוש והשכל יעיד כי אם בני אדם וההבל והאידים העולים מהם הוא מהבל פה דוברי נבלה ולשון הרע ורכילות, הגשמים המתהוים מזה המה מלוכלכים מזוהמת קליפת עוונות ופשעים ההמה והמאכלים המהווים מזה מטמאים את אוכליהם ביתר שאת באופן שיהי' הבל פיהם של שנה הבאה רע יותר משל אשתקד, ועי"ז גשמי שנה הבאה ותבואתה רע וגורם טומאה ומרי יותר ומגדל אנשים רעים וחטאים יותר ושוב יגדלו האנשים את הגשמים רע יותר בשנה השלישית מבשנית וכן לעולם חוזר חלילה עד שח"ו כ"כ מושרשים בחטא וטומאה עד כי אין תרופה למכתם חלילה, ומטובו של השי"ת לעצור את השמים ולא יהי' מטר רע ולא יולידו פירות רעים עד שיכנע לבבם הערל וישובו אל ה' ויטהרו האויר ויהנו מזיו ה' ותפארתו וכו' וכו', ובימי אחאב כבר הגיעו לזה השיעור וע"כ לא נעצר השמים, אמנם בהתלוצץ אחאב עם אליהו נשבע שלא יהי' מטר כ"א לפי דברי דייקא כפי ההבל שיצא בקדושה עפ"י דברי אליהו הצדיק או כדומה לו כו', ע"כ קבץ כל ישראל אל הר הכרמל וקידש ש"ש ברבים וצעקו ה' הוא הא' ומהבל פי של אותו הצעקה נעשה עב קטנה ככף איש שהרי לא הי' כי אם הבל של שני דיבורים והם היו לברכה', ע"ש דבריו הנוראים למאוד זכותו יגן עלינו. והדברים מעוררים מאוד לידע עד כמה ההפסד וההיזק היוצא מהבלי פינו לרע והרווח והשכר במידה טובה המרובה מפה טהור ועי' הרבה בספה"ק שזה הי' הענין שהמבול עלה עד לראשי ההרים לטהר האויר שנפגם ע"י דור המבול.

ובזה גם נאה להביא מה ששמעתי מכבוד אדוני אבי ז"ל הרב מצעללע שכשלמדו שיעורי תורה בעיר בנדין אצל הגה"ק הרב ז"ל בעל מחבר יכהן פאר ולמד עם הבחורים בשעות המוקדמות ביום ועוד לפנות בוקר בערך בשעה ארבע ביקש מהתלמידים לצאת לחוץ ולשאוב אויר צח באמרו לנשום נשימה עמוקה בזה"ל "כאפט אריין אביסל ריינע לופט פאר מענשן קומן און מ'מאכט קאליע און פארפאטשקעט מיט עבירות ודיבורי איסור" והענין כדרך הנ"ל בחתם סופר זי"ע.

לשון הרע מפריד בין הדבקים

איתא בגמ' חולין (דף ס.) א"ל בת קיסר לרבי יהושע בן חנני', 'אלקיכון נגרא הוא, דכתיב המקרה במים עליותיו', אימא לי' דנעביד לי חדא מסתוריתא (בערוך ערך סתר: שהיא עץ שכורכין עליו חוטי פשתן הנטווין לאריגה) אמר לחיי, בעי רחמי עלה ואינגעה, אותבה בשוקא דרומי ויהבה לה מסתוריתא דהוי נהיגי דכל דמינגע ברומי יהבו לי' מסתוריתא ויתיב בשוקא וסתר דוללי (שפותח הקשרים של חוטי הפשתן) כי היכי דליחזי אינשי וליבעי רחמי עליה, יומא חד הוי קא חליף (ר"י בן חנני') התם הות יתבה וסתרה דוללי בשוקא דרומאי אמר לה (ר' יהושע לבת קיסר) שפירתא מסתוריתא דיהיב לך אלקי אמרה לי' אימא לי' לאלקך לשקול מאי דיהיב לי אמר לה אלקא דידן מיהב יהיב, משקל לא שקיל ע"ש.

בחידושי חתם סופר (עמ"ס חולין, שם) אי' בזה דבר נפלא, דמשו"ה נהיגי ברומי שמצורע נקיט מסתוריתא בשוקא, כי צרעת בא על לשון הרע, ומי שמדבר לשון הרע מפריד בין הדביקים (דהיינו בין איש לרעהו), ותיקונו על זה לחבר נפרדים ולעשות שלום והיינו טווי הפשתן ואריגתו כי הפשתן גדל בד בבד וע"י הטוי' ואריגה מתחברים הנפרדים, והנה כינה הכ' ותיאר הקב"ה המקרה במים עליותיו בלשון מקרה ונגרא כי מעשה נגר לבנות בתים המפריד בין בני כל העולם לבני הבית, והוא מחבר את בני הבית זה עם זה והוא מפריד ע"מ לחבר, וכן הקב"ה הבדיל בין מים למים והעלה מים למעלה לעשות שלום במרומיו בין אש ומים והוא רקיע בתוך המים הבדיל בין מים למים ורקיע שמים בלול מאש ומים והוה ג"כ מפריד ע"מ לחבר, וע"כ מעשיו בזה כנגרא ע"כ אמר המקרה במים עליותיו.

ונ"ל דבת קיסר דבעי למיעבד לה מסתוריתא היתה על דרך הנ"ל, עפ"י מה דאמרינן במדרש דשאיל מטרוניתא לר"י בן חנניא לששה ימים ברא הקב"ה עולמו מאי עביד השתא, אמר לה מזווג זיווגין, א"ל מטרוניתא שגם היא יכולה לעשות כן וזווגה שפחתה עם עבדה ופצעו את מוחם זה בזה וכיו"ב כי לא היו זיווגם הגון ע"ש, והכוונה בזה ג"כ כי הקב"ה משגיח השגחה נפלאה לזווגים הגונים זה לזה ומפריד אשה מבית אמה ואיש ממשפחתו ובית אביו ומפרידם מעיקרי תולדותם ומחברם זה עם זה והיו לבשר אחד, כדכתיב 'על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו' והוא השגחה נפלאה לחבר הנפרדים, ועל דרך זה בקשה בת קיסר ליעבד לי מסתוריתא שיהי' גם לה הכח וההשכלה בזיווגים כמו השי"ת, ויען כי כבודו לאחר לא יתן ותהילתו לעכו"מ ע"כ עביד לה עכ"פ מסתוריתא בשוקא דרומי ע"כ דברי החתם סופר ודפח"ח.

ובחתם סופר עה"ת בפרשתנו מוסיף בזה להסביר הענין דכל המקלקלין פטורין בשבת חוץ ממקלקל ע"מ לתקן, וההסבר הוא דהא בכל הבריאה לא מצינו שום דבר קלקול רק חיבור ותיקון ע"כ מקלקל לא חשיב מלאכה, משא"כ כשמקלקל ע"מ לתקן הלא מצינו במים ענין קלקול והבדלה ופירוד ע"מ לחבר אש ומים א"כ קלקול כזה שהוא ע"מ לתקן כבר הי' מלאכה חשובה בהבריאה ע"כ חייבין עליה ע"ש. (והנה גם בבריאת חוה מצינו סותר ע"מ לבנות דהא ויקח אחת מצלעותיו הוי סותר ואח"כ ויבן ה"א את הצלע הוי ע"מ לבנות א"כ כל בריאת האשה באה ע"י קלקול וסתירה בהאדם והנה לפי"ז מובן מה דאי' בגמרא נחית דרגא ונסיב איתתא דהא ע"י סתירה נבראה האשה ועוד צ"ל דלא הוי סותר ע"מ לבנות שלא במקומו דהא אדרבה זהו מקומו וכדאמרינן בגמ' כיון דכתיב ע"פ ה' יחנו ועפ"י ה' יסעו כסותר ע"מ לבנות במקומו דמי ואם זה לגבי סתירת משכן בוודאי כן הוא לגבי בריאת העולם ועד כדי כך שעד שאדם נושא אשה מיקרי פלג גופא ממילא בוודאי הוי הנישואין ע"מ לבנות במקומו, בדרך צחות).

סתירת זקנים בנין

ואולי ניתן לומר דהא מצינו ראינו בהרבה קדושי ישראל שזרקו מרה בתלמידים ואפילו נראה שביישו תלמידים ברבים בדרך הוכחה וח"ו נראה שלא כהוגן, אבל כוונתם הלא היה ע"מ לתקן וראו שרק בדרך זו יתעלו יותר וע"י הפרדה קלה מלמטה יתחברו ויתדבקו יותר למעלה וזה מיקרי תיקון וכנ"ל, ואפשר להמליץ הקרא יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא, והיינו אפילו מה שמתבטא מחכמים כעין מדקרות חרב יש בכח חכמתם להבין שזהו עצם רפואה להם, אבל לפי מה שנתבאר לעיל בדברי הקדושת לוי משמע נגד זה השיטה, עד שלדברי סניגורן של ישראל דרך זה נקרא מעשיהן של רשעים שאין הקב"ה חפץ בה וכלשונו הק', וכמובא לעיל כי במעשיהן אלו יכולין לעבוד את ה' לשבר מלתעות עמל, ובעל כרחו מוכרח הרשע לשוב בעשותו בהם נקמה שישפילם עד עפר ואז מתחרטים ואומרים אלכה ואשובה, ע"ש שזה הדרך אין הקב"ה חפץ בה, ואולי אפשר לחלק בין רב לתלמידיו לבין הרב ושאר בני אדם שאינם מתלמידיו אז לא טוב הדרך הנ"ל.

ויל"ע לפי דברי וביאור החת"ס בגמרא הנ"ל, דמובן מאוד הענין שהושיבו את המצורעים ברומי בשוק בהמסתוריתא דליבעי רחמי עלה אבל לענין מה מרמז הענין של וסתר דוללי דלכאורה זה מרמז ההיפך שפותח הקשרים ועושה פירוד בין הדבקים הלא זהו היפך המטרה של המנוגע, ועוד שם בגמ' להלן דרש רבי חנינא בר פפא, יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן אם רצונו של הקב"ה בערבוביא למה אמר למינהו באילנות ועוד ק"ו ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינה אנו עאכו"כ, מיד כל אחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, וברש"י שכולם זהירין במדותיו, ע"ש ולכאורה משמע דשום חיבור בין הנפרדים אינו טוב דאם רצונו של הקב"ה בערבוביא למה אמר למינהו וכנ"ל, וע"כ לומר דכל אדם העושה מעשה לחבר מין במינו שפיר עבד ומתקן הבריאה וכן לחבר איש ואשה אם זה במינו עושה דבר גדול וקיים לשבת יצרה, אבל לחבר נפרדים בין מין לשאינו מינו זהו העוולה והפסוק יהי כבוד ה' לעולם, כי כבוד ה' הוא שהוא יודע לחבר גם אש ומים לעשות מזה שמים, והוא לבד יודע לזווג איזה איש ואשה הוי זווג הגון ומבלעדו א"א לדעת, וע"כ כשהבת קיסר רצתה לשדך הזוגות כמעט שנהרגו בזמן מועט, ולכן ישמח ה' במעשיו שמבינים רק לחבר עצמם מין במינם ולא להתערב בשאינו מינו, ולכן מותר לטוות ולארוג בגדים כשהן מאותו המין, ודרך בעלי לשה"ר שיש להם כת וחברה משלהם כת מספרי לשון הרע שיושבין במושב לצים וכל המדבר לשה"ר נתחבר לחברתם וחיבור הזה חיבור לטמא וקשר רשעים הוא שלא נחשב לקשר והדבר הראשון שהמנוגע צריך לעשות הוא להתנתק מקשר זו ורק אז יהי' ביכלתו לעשות תשובה, ועל כן ישב המנוגע בשוק עם מסתוריתא שידע שעליו לחבר נפרדים אבל גם סתר דוללי כי צריך להפרד מכת וחברת בעלי לשה"ר, וכן דרשו חז"ל על שרה אמנו 'דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה' שידעה שרה אמנו איזה חיבור טוב הוא ואיזה חיבור לא טוב הוא, והבינה שיצחק וישמעאל אינם חיבור, ועליה נאמר 'ותעש בחפץ כפיה' לרמז להנ"ל.

***

ויתהלך חנוך את הא' ואיננו כי לקח אותו אלקים

וברש"י צדיק הי' וקל בדעתו לשוב ולהרשיע. והקושיא בזה ידועה האיך אפשר לומר כן על צדיק כחנוך שנתעלה למדרגת מלאך, ובספר פרדס יוסף מביא בשם הרה"ק ר' מאיר מפרעמישלאן זצ"ל עפ"י מאמר חז"ל (יומא ל"ה ע"א) הלל מחייב את העניים וכו' לכן לקח אותו א' שלא להרשיע את כל בני דורו, שיהיו כולם רשעים נגדו ע"ש.

      ואולי אפשר לומר בד' דרוש עפ"י הגמ' בחולין (ס' ע"א) דרש ר' חנינא בר פפא יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו (תהלים ק"ד ל"א), פסוק זה שר העולם אמרו בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן, אם רצונו של הקב"ה בערבוביא למה אמר למינהו באילנות, ועוד ק"ו ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינהו, אנו על אחת כו"כ, מיד כל אחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. וע"ש בתוס' (ד"ה פסוק זה) בתירוצם הב' דאפ"ל שחנוך הוא מלאך מט"ט ויש לו הרבה שמות.

ואי נימא ששר העולם הוא חנוך אפשר לומר שחנוך הוא שחידש את זה הפסוק יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו שאנחנו שאנו מתחילין בכל יום את הפסוקי דזמרה עם הפסוק הזה לשבח להשי"ת על כל מעשיו, וכיון שזה הפסוק ניתקן על סדר הבריאה שכ"א יצא למינו ואין שום ערבוביא בעולמו, יש סברא שאם הוא יראה את דור המבול דור של ותשחת הארץ לפני הא' ותמלא הארץ חמס, ואז הי' הערבוביא הן בענינים החמורים של עריות והן בדיני ממונות שכ"א לקח מה שביד וברשות חבירו, אז יתחרט על הפסוק יהי כבוד ה' וגו' כיון שהוא עכשיו היפך היושר והסדר.

      וזה הכוונה ברש"י הנ"ל, צדיק הי', שהוא הי' צדיק שהצדיק כל מעשה בראשית, ואם יראה את דור המבול, אז עלול הוא להתחרט על זה הפסוק, וזה הכוונה "קל בדעתו לשוב", היינו להתחרט על מה שאמר יהי כבוד ה' וגו', ויתחיל להרשיע חלילה, ואז יסתלק זה הפסוק והשבח, ועל כן לקח אותו אלקים לפני זמן דור המבול כדי שזה הפסוק ישאר אתנו לעולמים, ונלמד להצדיק השני בכל מצב שהוא.

התחלת התורה באות ב'

בירושלמי חגיגה תניא למה נברא העולם בבי"ת ולא באל"ף, מפני שהבי"ת לשון ברכה, והאלף לשון ארירה, אמר הקב"ה אינני בורא אותו באל"ף, שלא יאמרו האיך יעמוד העולם שנברא בלשון ארירה, אלא אני בורא אותו בבי"ת לשון ברכה ולואי יעמוד, ע"ש.

בחומש תורה תמימה איתא דבר נאה לבאר דלכאורה יש גם דברים טובים באל"ף ולהיפך בבי"ת אלא הכוונה עפ"י הגמ' מגילה ט. בתלמי המלך שהסכימו דעת כל חכמי ישרא' לדעה אחת וכתבו א' ברא בראשית וע"ז מקשה הברייתא דלמה באמת לא התחיל התורה בא' ויכתוב א' ברא בראשית כדי שלא יטעו אלא כיון דא' שם מידת הדין והעולם אינו יכול לעמוד במידת הדין דהא הקב"ה הצריך לשתף מידת הרחמים וע"ז קאמר ולואי יעמוד.

ואף שדברים נאים, לא מסתבר ח"ו לשון ארירה על מידת הקב"ה ואף על מידת הדין, וגם אינו מסביר במה הבי"ת היפך מזה, ובכלל לשון הירושלמי הריני בורא אותו בבי"ת ולא באל"ף מה הפי' דבזה האות ברא העולם. והא דאי' אסתכל באורייתא וברא עלמא, הכוונה על כל התורה.

וקצת אפשר לומר עפ"י דרכו באופן אחר עפ"י דברי השפת אמת בפ' בראשית תרל"ח בד"ה ברש"י ברא א' שעלה במחשבה לברוא במידת הדין וראה וכו' ושיתף מידת הרחמים, וקשה דהא כתיב ברא משמע שכך הוא ואיך כ' רש"י שכך עלה במחשבה, ותו וכי יש ח"ו שינוי במחשבת הבורא יתברך, אמנם באופן זה ברא הבורא יתברך להיות רצון ומחשבת האדם לעשות הכל ע"פ מידת הדין ממש כרצונו יתב'. הגם כי בפועל אי אפשר לעשות ממש כרצונו יתב' מטעם שעולם העשי' אין בו השלימות וצריך להשתתפות מדה"ר, עכ"ז השיתוף בא ע"י המחשבה והרצון לעשות כרצונו יתברך וכו' ע"ש כל דבריו הנוראים.

ולפי"ז ניתן להסביר שברא העולם בבי"ת הכוונה שכל הבריאה וכל אדם ישתדל לחיות בבי"ת וזה לשון ברכה כשיש לו ב' המידות מתחילה במדה"ד ולבסוף במדה"ר וחד בלא השני אי אפשר כי אם ילך רק בדרך אחד הן במדה"ד לבד והן במדה"ר לבד לא יהי' בכלל ברכה אלא להיפך כי לא יצליח בעבודתו וזה נקרא ארירה, שבא מא' והיינו מידה אחת בלבד וכדי שיהי' בכלל ברכה צריך להיות לו לאדם ב' הבחינות המרומזות באות בי"ת.

נח

הדן לכף זכות מביא שפע מלמעלה

בחיוב לדון את כל אחד לכף זכות ועד כמה החיוב הוא לאנשים יראי ה' ואף שהדברים נראים לדונו לכף חובה מ"מ החיוב הוא לדונו לכף זכות.

הנה איתא בפרשתנו במדרש רבה (פ' ל"ג ג' בד"ה טוב ה' לכל בא"ד) ר' תנחומא ור' אבא בר אבין בשם ר' אחא למחר שני בצורת באה והבריות מרחמין אלו על אלו והקב"ה מתמלא עליהן רחמים, ביומי דר' תנחומא היו צריכין ישראל לתענית וכו' גזר תעניתא וכו' ולא נחת מטרא עאל ודרש להון בני התמלאו רחמים אלו על אלו והקב"ה מתמלא עליכם רחמים, עד שהן מחלקין צדקה לענייהם ראו אדם אחד נותן מעות לגרושתו (וחששו אותו לעבירה כדין שאסור להיות ביניהם משא ומתן) אתון לגבי' ואמרו לי' רבי מה אנן יתבין הכא ועבירתא הכא, אמר להן, 'מה ראיתם' אמרו לו, 'ראינו אדם פלוני נותן מעות לגרושתו' שלח בתריהון ואיתינון לגו ציבורא אמר לו, 'מה לך היא זו', אמר לו 'גרושתי היא', אמר לו, 'מפני מה נתתה לה מעות', אמר לו, 'רבי, ראיתיה בצרה והתמלאתי עליה רחמים' באותה שעה הגביה רבי תנחומא פניו כלפי מעלה ואמר, 'רבון כל העולמים 'מה אם זה שאין לה עליו מזונות ראה אותה בצרה ונתמלא עליה רחמים, אתה שכתוב בך (תהילים קמה, ח) 'חנון ורחום' ואנו בני ידידיך אברהם יצחק ויעקב על אחת כמה וכמה שתתמלא עלינו רחמים', מיד ירדו גשמים ונתרוה העולם, ע"כ דברי המדרש. ולכאורה הדברים מפליאים למה נשתהה הגשם מלבא עד שנתברר האמת ע"י רבי תנחומא, הלא מעשה החסד עשה האיש עוד בשעה שחשדוהו בעבירה, אלא שדבר נורא מלמדינו המדרש שכל זמן שדנו אותו לכף חובה וחשדוהו בעבירה אי אפשר להחסד שיבא או מצד שהם אינם ראוי לקבל הטובה בגלל חטאם לדון לכף חובה ונתקלקל השפע, או שבשמים לא נחשב מעשה הטוב לטוב עד אשר בני אדם יפסקו שזה טוב, וכדמבואר באורך בספה"ק תפארת שלמה על פרקי אבות על המשנה והוי דן את כל אדם לכף זכות, והדברים נוראים עד כמה ח"ו בידינו מקלקלים את ההשפעות טובות ע"י שדנים את חברנו לחובה ה' ירחם וכמה טובות בידינו להביא ע"י מידה הטובה של לדון את כל אחד לכף זכות.

מה יתרון לבעל הלשון

עוד איתא בפרשתנו דברי המדרש הידועים, עה"פ קץ כל בשר בא לפני הגיע זמנם להקצץ וכו' כ"כ למה כי מלאה הארץ חמס מפניהם איזה גזל ואיזה חמס, א"ר חנינא חמס אינו שוה פרוטה וגזל שוה פרוטה וכך היו אנשי המבול עושים, הי' אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמסין, והי' זה בא ונוטל פחות משווה פרוטה וזה בא ונוטל פחות משווה פרוטה עד מקום שאינו יכול להוציא ממנו בדין וכו' (ע"ש מד"ר ל"א ה').

 [והנה עי' באוה"ח הק' ובמפרשי המדרש לדייק הלא בני נח נהרג אף על פחות משו"פ, ועיין בזה בספר תורתך שעשועי בפרשתנו, ואולי אפשר לומר עפ"י מה שראיתי בס' גליוני הש"ס להגר"י ענגיל במס' עירובין דף נט בשם ספר הפרדס לרש"י ז"ל בסוגיא דשכירות בריאה או רעועה, לפרש דישראל נותן לנכרי פרוטה או מעט דבר ומדייק מזה דס"ל לרש"י דאף שב"נ נהרג על פחות משו"פ, זה דוקא בדבר מאכל דמקרבין הנייתי', אבל בנחשת או בחפץ אחר דלא מיקריב הנייתי' בוודאי צריך פרוטה שלימה, ולפי"ז חשבתי שמדוייק מאוד דברי המדרש שלמי שהוציא קופה מלאה 'תורמסין' דייקא, כי 'תורמסין' היא היפך מקרבין הנייתייהו שצריכים לשלקם ז' פעמים עד שנעשים מתוקים וראויים למאכל וכדמבואר הרבה פעמים בש"ס ובזה בוודאי צריך פרוטה].

ולכאורה למה נחתם גזר דינם דוקא על גזל פחות משו"פ שאינה יוצאה בדיינים הלא אדרבה זהו גופא שהממון אינה יוצא בדיינים משום שאין החטא חמור כ"כ ולאנשי דור המבול היו עבירות קשות ולא נחתם גזר דינם עליהם אלא דוקא על חטא קל של גזילה פחות משו"פ, והי' נ"ל לומר שמובן עפ"י הגמ' (ערכין ט"ז) ששאלו כל החיות את הנחש, בשלמא ארי דורס ואוכל, זאב טורף, ולכל החיות יש איזה הנאה בחטאם, אבל נחש מה הנאה יש לך להביא ארס, והנחש יאמר להם מה יתרון לבעל הלשון, והיינו שגם מי שמדבר לשון הרע אין לו שום הנאה ע"ש.

ומזה לכאורה מבואר שלכל העבירות אפילו לחמורות ביותר יש מקום לתשובה לומר ההנאה הגדולה שיצא לי מעבירה לא נתנה לי מנוח, ויש מקום לקבלו בתשובה כשיתחרט, אבל מי שעובר עבירה בלי שום הנאה גופנית רק עבירה לשם עבירה גדול עוונו מנשוא, ועי' בדברינו בפ' קרח מה שמובא שם מתהלים מקדש מעט מספר כלי חמדה ולכן מסתבר שלשה"ר חמור מכל העבירות שכן אין שום לימוד זכות לעבור עבירה בלי הנאה, ולכן גם כאן כשגזלו מהזולת פחות משו"פ ולא הגיע להגזלן אפילו הנאה פרוטה א"כ לשם מה גזל וחטא אלא רק כדי לצער את הנגזל ולקחת מידו כל מה שיש לו אף שלא יגיע שום הנאה לבעל העבירה ועל זה נחתם גזר דינם למבול, כי אדרבה לזה עבירה שאין לך שום הנאה, וכל חפצך להכאיב ולצער אין שום לימוד זכות.

ומזה ללמדנו בא במידה טובה המרובה, כי מי שמדבר על חבירו או לחבירו דבר עידוד וחיזוק ולא בא להמדבר טוב שום הנאה ושום טובה, רק לחזק את רעהו ולעזרו במלה טבא שכרו גדול למאוד וכמובן.

מי שפרע ... יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו

בספר כלי חמדה בפרשתנו עומד על לשון המשנה (ב"מ מד.) נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו, אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ודור הפלגה הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו, ובגמ' שם (דף מח.) דברים ואיכא בהדי' מעות קאי באבל, ודברים וליכא בהדי' מעות לא קאי באבל, וקיימ"ל דהוי רק מחוסרי אמנה, וצריך להבין ענין זה, ותוכן דבריו עפ"י ביאור בדברי הרמב"ן כאן דדור המבול הי' חטאם בהשחתת הארץ ודור הפלגה הי' חטאם שקצצו בנטיעות, ולכן בכל ענין המבול כתיב א' ובכל ענין הפלגה הזכיר שם המיוחד וכו'. והביאור לדעתו דהיות שהאדם מורכב מחומר ונפש וחומר מתאוה לחומריות וגשמיות והנפש מתאוה לרוחניות וכדי שלא יחטאו באלו ציוה הקב"ה שבע מצות שיהיו שמירה להגוף והנפש ועכו"ם וברכת ה' שיכול לבא מצד הנפש הם שמירה להנפש ושאר החמשה מצוות המה מצד שמירה להגוף, גזל, אבר מן החי ודינין וגילוי עריות ושפיכות דמים, והנה דור המבול חטאם מצד הגוף- גזל עריות ושפכ"ד, ודור הפלגה שנאמר בהם הן עם אחד ושפה אחת לכולם חטאו ברוח ממללא שהוא מצד הנפש, דהא כח הדיבור כח אלוקי ובכח הדיבור רצו לקצץ בנטיעות ח"ו.

והנה צריך להבין דכיון דכוח רוחני וחלק אלוקי הוא דיבור האדם וזה מעלת האדם א"כ למה צריכים בקנין מעשה גשמי וגופני דהיינו מעות או משיכה ולא יהני דיבור גרידא לקנין, אלא מובן כיון דהאדם הקונה הוא בעל גוף ולבעל גוף צריך קנין גופני לכן צריך מעשה קנין, ומטעם זה בהקדש קיימ"ל 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט' דאצל גבוה שהוא רוחני אז אמירה לבד הוי קנין, וקונה הגבוה בדיבור ולא צריך למעשה קנין.

ובזה מובן דברי הרמב"ן בפ' ואתחנן עה"פ 'לא תענה ברעך עד שוא', דשוא היינו דבר בטל, והוסיפה התוה"ק לאסור להעיד על חבירו אפי' אם לא נתחייב לו בב"ד כגון שיעיד אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו, עכ"ל. ולכאורה צריך להבין א"כ אמאי לא הזהיר הקב"ה על זה גם בדברות הראשונות, ומבאר הכלי חמדה להנ"ל ביאור נפלא, דכיון דבלוחות הראשונות נזדככו ישראל כמלאכי מעלה, וכדכתיב 'אני אמרתי א' אתם ובני עליון כולכם', ממילא היו במדריגה כבקדשים דבאמירה בעלמא קנו ולא שייך לומר שוא כלל דהא בדיבור כנ"ל הוי כבר שקר דהא כבר קנו ובדין אמירה לגבוה כמסירה להדיוט, אבל אח"כ שנפלו מזו המדריגה ואכן כאדם תמותון אז נתבטל דין הקדש מהם וקונים רק במעשה קנין, ובלי קנין אה"נ דהוי שוא ודבר בטל וכנ"ל, ולפי"ז מפרש דבדברים בלא מעות הוי מחוסרי אמנה דאין הוא ברום המדריגה של מתן תורה, ודברים בהדי מעות ובזה כבר נשתתף חטא הגוף וחטא הנפש על כן מי שפרע מדור המבול ומדור הפלגה ב' אלו החסרונות הוא עתיד ליפרע וכו', ע"ש גם במה שמסביר ענין א' בדור המבול והשם המיוחד בדור הפלגה.

ולפי כל הנ"ל הי' נ"ל לומר בדרך דרוש עפ"י מה שכ"ק אדמו"ר הפני מנחם זצוק"ל הי' רגיל לומר בשם הארחות חיים, דחתן ביום חופתו הוא במדריגה של מתן תורה, והי' אפ"ל דהוא בהמדרגה של דיברות הראשונות ועל כן קבעו חז"ל קנין האשה בלשון קידושין דאסר לה אכ"ע כהקדש וכיון דבהקדש יש דין של אמירה לגבוה כמסירה להדיוט הי' לכאורה צריך להיות כל הקידושין חלים רק באמירה אלא כיון דלא כל חתן בעווה"ר אוחז במדריגה זו תקנו חז"ל גם מעשה הקנין לכל חתן, מ"מ רצו שידע כל אחד באיזה המדריגה יכול להיות ביום זה, נשאר עכ"פ במקום אחד קנין הדיבור לבד וכדאי' בגמ' קידושין כמה אתה נותן לבנך כך וכך, כמה אתה נותן לבתך כך וכך, הן הן הדברים הנקנין באמירה, והיינו שבזה אתה מוצא קנין רק בדיבור כדי שידע שמקדש אשה זה ענין של הקדש ואמירה כמסירה דמי, ובפרט שאיש ואשה שכינה ביניהם, וכדרמזו בזה ענין של 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', ובזה עצמו שתקנו שיש קנין בכל שידוך בלי מעשה הקנין ללמדנו באו ולהזכירנו להכין לה' בית קדושה, ולפי הנ"ל מובן הלשון 'הן הן הדברים שנקנין באמירה', שכנראה שהי' פשיטא שבכל שידוך צריך להיות כזה ענין כמו בהקדש וע"ז אמרו שהן הן ה'דברים, והיינו בה"א הידיעה.

ואולי גם ניתן לומר שזה הענין שהרבה מצדיקי הדור הקפידו מאוד שלא לבטל שידוך ואפי' הרבה יותר מלא לגרש אחר הנישואין ועד כדי כך שהציעו להמחותנים שרצו לבטל שידוך, שיעשו החתונה ואחר כך לגרש. וידוע מה שכתב האבני נזר בהלכות גיטין (סי' קע"א בתשובה להרה"ק ר' פינטשע זצ"ל) על דבר האיש שמתו לו בנים רח"ל ימים אחר הלידה האם מחוייב לגרשה, ומסיים האבני נזר בזה"ל, 'וראוי לחקור אם הוא או היא לא עשו שידוכים אחרים בתחילה ועזבום' עכ"ל, להנ"ל ניתן להבין, דהא ענין האמירה שנקרא "ווארט" הוא מפני זה הי' מדרגת כלל ישראל בשעת מתן תורה וכנגד זה תקנוה הדברים הנקנים באמירה ועל כן הקפידו מאוד על מי שמבטל דיבור ואמירה כזה.

סעד לתמכו

ברש"י. נח הי' צריך סעד לתמכו. בשפ"א תרל"ט אם הכוונה על סעד מהבורא יתב', וכי נמצא מי שאינו צריך לסעד עליון. וי"ל כי כוונתם לדרוש את הא' שהי' צריך עוד סעד מזכותים אחרים וגם מדורות העתידים. ובאברהם כ' התהלכתי לפניו, ובנח את לרבות כנ"ל ע"ש ובשנת תשל"ח כ' שם בוודאי כל אדם צריך עזר הבורא רק אברהם בא לו העזר מצד מעשיו הטובים וזהו שנאמר התהלכתי לפניו שזכה לסיוע זה ע"י התעוררות שלו, ובנח הי' ההתעוררות משמים קודם להתעוררות שלו, וכמו שידוע שאם התעוררות האדם מקדים אז הוא מתקיים לעד, גם הכל הוא על פי בחירת האדם כי מי שרוצה לקבל העול עבודה בכל כח, השי"ת עוזר לו אשר יוכל בעצמו לקיים הכל אף כי גם הוא בעזר הבורא, אבל העזר הוא באופן שיעשה בעצמו כי השי"ת כל יכול וכו' ע"ש.

ואם בדרך זו נלך שגם אברהם אבינו הי' צריך סעד רק שהקדים התעוררות עצמו אזי גם נוכל לומר בדרך דרוש כי נח הי' בדור המבול דור שהשחית כל בשר דרכו והי' בסכנה עצומה שלא ליפול ח"ו בפח יקוש בשאול תחתי' ועל זה הי' סעד לתמכו שלא יפול. אבל אברהם אבינו הי' רוצה רק להתעלות ולעלות מעלה מעלה את הא' אשר התהלכתי לפניו וכל פניו ונפשו למעלה וע"ז הי' לו סעד שלא יבא סט"א המתגבר כל יום להפריע אותו מלעלות אבל לא הי' נצרך הסעד שלא יפול ח"ו עד לשאול ולפי"ז אפשר לומר שזה נקרא בגמרא א' אברהם, ליתן סעד בזה להאדם לעלות ולהגיע לשמי רום, והנה מכיון שיש בנו צורך לב' אלו הכוחות הן הסיוע לעלות והן הסעד לתמכנו לבל ניפול ח"ו ברשת היצה"ר לכן איתא בגמרא כל הקובע מקום לתפילתו א' אברהם בעזרו, והיינו שיש לנו הסיוע בחינת א' אברהם ולהתברך להתעלות במעלות, ולא רק א' נח דהיינו הצלה שלא ניפול, אלו ב' בחינות סיוע לסור מרע וסיוע לעשה טוב [ועוד עפ"י דברי התוס' ברכות שמה שאין אנו צריכים לומר מלכות בברכה ראשונה בהשמו"ע, אף שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה, כיון שאומרים א' אברהם שהמליך את הקב"ה על העולם זהו מלכות וע"ז נאמר כל הקובע מקום לתפילתו ובא לומר שזו הקביעות היחידה שיש לו להאדם וכל שאר צרכיו אגב ועראי אצלו אז זוכה למלכות כח והשפעה בדיבורו על אנשי דורו ועל כל בני ביתו להדריכם בדרך הישרה לעול מלכות שמים.

***

נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו פירש"י יש מרבותינו דורשין לשבח, כל שכן שאילו הי' בדור של צדיקים הי' צדיק יותר, ויש שדורשים לגנאי לפי דורו הי' צדיק ואילו הי' בדורו של אברהם לא הי' נעשה לכלום והנה הרבה כבר נאמר לתרץ למה נדרוש לגנאי אם אפשר לדרוש לשבח, ואף שבפשטות אפ"ל עפ"י ההלכה לעולם אל יספר אדם בשבחו של חבירו שמתוך שבחו אתה בא לידי גנותו. וכן כאן אחרי דורשין לשבח יש דורשין לגנאי, הי' גם אפשר לומר בדרך צחות עפ"י מה שפירשו הגמרא בשבת מפני מה ת"ח שבבבל מצויינים מפני שאינם בני תורה (ע"ש בדף קמד) דהיינו שלא כפירש"י שהת"ח לא הי' גדולי תורה אלא מפני שהמון עם לא היו בני תורה ולא הבינו לכבד את הת"ח מחמת תורתו לכן הצטיינו עצמם וקישטו עצמם במלבושי כבוד. כן י"ל שהיו דורשין לגנאי את הדור ואי לא הי' התורה מעידה עליו שהי' מורה מורנו וצדיק תמים לא היו בכלל מכבדים אותו אבל בדורו של אברם הי' כל אלו התוארי כבוד לא נחשב לכלום כי העיקר חשיבות הי' עצם האיש הירא ה'. ועוי"ל כפי מה שבעווה"ר ראינו שאחרי החורבן הנורא באירופה כשהדור ראו גדולי וקדושי עליונים סבלו בתכלית השפלות ונחשבו כצאן לטבח יובל ולשונו של חוצפית המתורגמן מלחך עפר וכדומה נפקו כ"כ הרבה אנשים ופרקו מעצמם עול התורה והמצוות, ולכן רמזו חז"ל שנח אף שלא הי' בדורו של אברהם והיינו שלא ראה הרבה גדולים וקדושים ולא הי' יכול ללמוד מהם מסירות נפש לה' ולתורתו והי' בדור של רשעים וחמסנים וכו' ומ"מ נשאר צדיק תמים כ"ש אם הי' לו ממי ללמוד מס"נ בוודאי הי' אפילו צדיק יותר. ויש שלמדו להיפך ואדרבה כיון שראה דור של רשעים הולך לאבדון ולא הי' ביניהם צדיקים וקדושים לא הי' לו הניסיון הגדול לידע ולראות בפרוח רשעים וההיפך לכן הי' אפשר לו להישאר צדיק אבל אם חורבן כזה הי' קורה בדורו של אברהם חורבן נורא לא הי' נחשב לכלום כי לא הי' אפשר לו לעמוד בכזה ניסיון ולכן כתיב בדורותיו וזה ללמד בא ולחזקנו ולהחשיב את אלו האנשים שעברו עליהם כוס התרעלה ועוד ראו מה שנעשו לארוני הקודש ומ"מ נשארו בתמימותם ובצדקתם עד כמה גדול ערכם וחשיבותם בעיני השי"ת וכפי מה שרבותינו הקדושים זי"ע באמת אמרו על כל אלו שנשארו בתמימותם וביראת ה' אחרי זה החורבן הנורא ר"ל.

איסור גזילת ב"נ אף בפחות משו"פ

 בדברי המדרש (ל"א ה') וכך היו אנשי המבול עושין, הי' אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמסין, והי' זה בא ונוטל פחות משוה פרוטה, וזה בא ונוטל פחות מש"פ עד מקום שאינו יכול להוציא ממנו בדין ע"ש. והקושיא ידועה, הלא בן נח נהרג על פמש"פ וע' בדברינו באדברה נא בפרשתנו.

ובתורתך שעשועי מחדש מרן אדמו"ר זי"ע לחלק בין גזל הנאכל או אם הוא בעין ובגזל הנאכל אף בן נח אינו חייב עד דאיכא פרוטה ודווקא כשהגזילה בעין אז לא בעי שו"פ. והי' אולי אפשר להסביר דבכל גזל ישנם ב' הדברים אחד מה שחבירו חיסרו ממונו ונשאר בלי זה החפץ או הממון והשני שהיטב חרה לו כשרואה ממונו אצל האחר וכנראה שאצל גויים העיקר מה שכואב לו איננו חסרון ממונו, אלא מה שרואה חפצו אצל הזולת הגוזלו. ולפי"ז בגזל הנאכל, שחפצו כבר נאכל ואינו רואהו, אינו מקפיד על פחות משו"פ.

וע"ע בספר דברי שאול כאן לחדש דכל ז' מצוות ניתן לב"נ מפני תיקון העולם והם מצוות לצורך העולם ולא בין אדם לחברו וגם גזילה בכלל זה ולפיכך לא ניתן למחילה ולהשבון כי הלא העולם אי אפשר לחיות בגזילה ואף בפחות מש"פ וכמעשה  מדין משא"כ בישרא' נאמרו המצוות בתורת פרט דאסור להרע לחבירו לא מפני תיקון העולם בכללות אלא מפני הפרט שלא לצער את חבירו ולכן ניתן למחילה ולהשבון. וזה נתחדש אחר ימי המבול שראו העולם נחרב בגלל פחות משו"פ אז הבינו שכל דינם הוא לתיקון עולם בכללות ולכן קראו חכמים בין נח ולא בשם עכו"ם כי זה נתחדש אז עיי"ש ודפח"ח. ולכאורה ניתן להבין במה הוי איסור אבמה"ח דומה להשאר להחשב לטובת הכלל, ואולי אפשר לחלק בין שש המצוות לאדם הראשון לאבר מן החי שנצטוו אח"כ וכדברי הרמב"ם בה' מלכים ועוד לכאורה דבריו אלו אפשר גם להיות הסבר בדבריו הידועים של פירוש משניות להרמב"ם בפ' גיד הנשה בזה"ל ושים לבך על העיקר הגדול וכו' לפי שאתה הראת לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י מרע"ה. לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו וכו' ע"ש. ואפ"ל שכיון ששמחנו וקבלנו הערבות בסיני נתחדש זה שאין המצוות כלליות אלא פרטיות בין אדם לחבירו וכנ"ל.

לך לך

הוי מתלמידו של אברהם אבינו

בחפץ חיים (הלכות לשה"ר כלל ד הלכה א) כתב, אסור לספר על חבירו ואפי' שלא בפניו והוא אמת דבר שיתבזה על ידי זה, ולא מיבעי בדברים של גנאי בעלמא כגון לזכור עליו מעשה אבותיו וקרוביו או לזכור עליו מעשה הראשונים בין שהיו דברים שבין אדם למקום או דברים שבין אדם לחבירו, כיון שהוא מתנהג עתה כשורה אסור לגנותו בזה ולשון הרע מיקרי אלא אפי' וכו', וע"ש בבאר מים חיים להקשות מגמ' (ברכות דף יט) אם ראית ת"ח שעבר עבירה וכו' אבל בממונא עד דמהדר למרי', וא"כ מה מהני אם מתנהג עתה כשורה, ומתרץ שם דהכא איירי באופן דלא שייך מצות השבה כגון שמתחילה ג"כ לא הי' גזלן גמור רק שדרכי מסחרו לא היו כ"כ בכשרות גמורה כגון שחטף עסק המזומן לחבירו שדמיא להתירא להרבה בנ"א ע"ש.

ואף שקשה מאוד להבחין בבנ"א שעזב דרכיו העקומות וחזר מזה דהא אין כאן גזילה להשיב ואפשר לומר בכל עת שעדיין לא עזב דרכו כיון שאינו מדבר באיסור ניכר ועפ"י רוב הם דברים שבלב, מ"מ אפשר לומר עפ"י מה שמובא בפרשתנו בספר בעל שם טוב עה"ת מס' כתונת פסים שהבעש"ט הק' זי"ע ביאר דברי התנא באבות 'עין טובה רוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה, עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע, מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעוה"ז ונוחלין לעוה"ב וכו'' והקושיא מפורסמת מה זו שאלה מה בין תלמידיו וכו' הלא יש הפרש כמו ממיתה לחיים, וביאר עפ"י משל שר אחד עשה סעודה לעבדיו כדי שילכו לעבודתו לחרוש או לקצור את השדה והלכו נערים וזקנים אל הסעודה, ואמרו מה לאלו הקטנים כאן, והשיבו שגם הקטן הזה הוא חשוב כמו איש וכאשר באו אל העבודה ולא עשו עבודת המלך אמרו מדוע אינה עושה עבודת המלך והשיבו הלא קטן הוא, ותמהו האם לאכילה ושתי' יחשב לאיש ולעבודה הוא קטן ובזה יובן כי הרשע והצדיק לשניהם יש להם אותם המידות המגונות של עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה, והנפק"מ הוא כי הרשע יש לו מידות הרעות בגשמיות עינו רעה שכל טובה שיש לו אינו מספיק לו ומתאוה עוד וכן רוחו גבוהה בענייני עולם הזה וכן נפש רחבה משא"כ הצדיק יש לו עין רעה ברוחניות שאין עינו שבע מכל מעשים טובים שעשה וכן רוח גבוהה נגד היצה"ר המפתה אותו שלא לילך בגדולות לעבודת ה' וגם נפשו רחבה שמתאוה בכל מיני תאוה שאפשר בעבודת השי"ת  [וע"ע בשם הרה"ק ר"ש מקרלין ז"ל דמה דאמר רש"י בתהילים על הפסוק צמאה לך נפשי כמה לך בשרי דכמה לשון תאוה ואין לו דמיון, ואמר הרה"ק הנ"ל דרש"י אינו אומר אין לו דמיון במקרא כדרכו אלא דאין לו דמיון דהכוונה שלאותו תאוה אין דמיון בשום תאוה שבעולם] וכן להיפך 'עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה' יש לשניהם להצדיק ולרשע אלא שהצדיק יש לו 'עין טובה' בגשמיות שהכל די לו וטוב לו, ולרשע יש לו 'עין טובה' ברוחניות, שמספיק לו מעט תורה, ואף שאינה לשמה, ומעט עבודה, זו תפילה, ומיעוט צדקה, ודי לו בעיו"כ מה שנותן עבור נרות כדי לשתות וכו', וכן 'רוח נמוכה' להצדיק יש בגשמיות, ולהרשע ברוחניות, שאומר מה אני ספון וחשוב ליכנס לגדרי החסידות בזה יש לו 'רוח נמוכה ונפש שפלה' וע"ז השאלה מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הלא לשניהם יש אותם המידות, וע"ז מתרץ 'אוכלים בעוה"ז ונוחלין לעוה"ב', שאכילתם של תלמידי אברהם אבינו הוא בכזה אופן שע"י אכילתם ועסקם בעניני עוה"ז הם נוחלים עולם הבא כי כל כוונתם לשם שמים ע"כ. עיי"ש במקור מים חיים.

הנה משמע לכאורה מדבריו דבר נורא, שמי שאין הוא בבחינת 'הולך' ולהתעלות בתורה וירא"ש רק מסתפק במועט הוא כבר מתלמידיו של בלעם הרשע, אבל אפשר לומר דזה אינו דרק מי שרוחו גבוהה ונפשו רחבה בענייני עוה"ז ובענייני רוחניות הוא להיפך וכנ"ל דוקא אז הוא מתלמידיו של בלעם הרשע וכמשל השר עם הקטן הנ"ל, דהיינו אם כשבא לעניני גשמיות יש לך רוח גבוהה ונפש רחבה אבל כשבא לענייני רוחניות אז פתאום יש לך רוח נמוכה ונפש שפלה וכנ"ל דהיינו שאתה משתמש בהמידות באופן הפכי, וכן להיפך אם יש לך הכח להסתפק במועט בענייני רוחניות תתנהג כן ענייני גשמיות  [וכן הוא בספר ארץ צבי עה"ת בפ' לך לך לבאר ענין דאמר לו הקב"ה לאברהם לך לך וברש"י התרחק עוד משם וצא מבית אביך, עפ"י דברי הרמב"ן בריש מס' שבת האי תנא כל עקירת חפץ ממקומו הוצאה קרי לי', דעיקר מלאכת הוצאה היא רק עקירת חפץ ממקומו ולכאורה א"כ גם המוציא לכרמלית יהא חייב, וצריך לומר דכל זמן שלא בא למקום שהוא היפוכו דהיינו לרשות היחיד שהוא היפך רשות הרבים לא חשיב עדיין שנעקר ממקומו ומחדש שם שאור כשדים הוא היפך א"י] ומכל הנ"ל משמע דשניהם ביחד אי אפשר והיינו שאפשר לו לאדם שלא יהי' לו בכלל 'רוח גבוה' או 'נפש רחבה' וכן אפשר שלא יהי' לו 'רוח נמוכה ונפש שפלה' ואז אין הוא מתלמידיו של בלעם רק מי שיש בו המידה ומשתמש בו לרעתו אז נעשה מתלמידיו של בלעם, וכן משמע מדבריו ז"ל דמי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו הוא דוקא כמשתמש בהמידות להטיב ורוחו גבוהה הן ברוחניות והן בגשמיות זה בכלל אי אפשר והוה כחמר גמל, דאי אפשר ששתי המידות ימצאו כאחד.

והי' אפשר לומר במה דכתיב אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו, ג' כנגד ג' הנ"ל, דאי' דעינו רעה של בלעם הי' כשאמר, 'אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב', וכנגד הני דבורים אמר דוד 'אשר אמרו ללשוננו נגביר', דהיינו מבקש הרבה, 'שפתינו אתנו' היינו 'רוחו גבוהה' וכדברי התרגום, 'נפש חי' רוח ממללא' ורוח כנגד השפתים, ו'מי אדון לנו' היינו 'נפש רחבה' שהכל שלו, נמצא דשורש אלו המידות רעות נמצאים בהדיבור, ומי שמדבר שלא כהוגן סימן הוא שרוחו גבוה ונפשו רחבה ועינו רעה, ובזה ניכר האדם אם נשתנה לטוב על ידי דיבורו והתנהגותו כלפי חבירו ובאם מדבר רק טוב ואינו מיקל באחריני סימן הוא שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו, וכדי לדעת נפשיות האדם ומאיזה התלמידים הוא בחנהו בדיבור פיו ובכבוד חביריו כי תלמיד בלעם הרשע אי אפשר לו להיות פה נקי, ולהיפך תלמיד אברהם אבינו אי אפשר להיות לו פה מגונה ובזה ניתן שפיר להבחין לכל אדם אם עשה תשובה על עסקיו הרעים אף שלא היו איסור ניכר וגזל גמור, וכלל גדול הוא 'כל הפוסל במומו פוסל' ומי שפוסל אחרים בדיבורו בוודאי פגום בדיבורו ואז אי אפשר לומר עליו שעשה תשובה על מה שהיתה רוחו גבוהה לקחת עסק של חבירו וכנ"ל מחמת תאוות ממונו ונפשו הרחבה ורק אם הוא נקי בדיבור פיו אז בוודאי הוא מתלמידיו של אברהם שאסור לדבר כנגדו ולבזותו ולהזכירו דברים מגונים שעשה וכנ"ל.

גודל כח וקדושת הדיבור

איתא בפרשתנו בספר הקדוש קדושת לוי עה"ת על הפסוק 'ויאמר מה תתן לי ואנכי הולך ערירי וגו' והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה וגו'' דלכאורה מה הכוונה במלת 'לאמר', ומבאר עפ"י הפסוק בפ' שלח 'למה יאמרו מצרים מבלתי יכולת וגו' ויאמר ה' סלחתי כדברך, ופירש"י ז"ל 'בשביל דבריך', ומבאר כוונת רש"י דלכאורה תמוה מה שאמר משה למה יאמרו מצרים היפלא מה' ליתן להם מחשבות שלא לומר כן, אלא שדיבורו של צדיק עושה רושם וכשאמר מרע"ה למה יאמרו נעשה מזה רשימה וממילא כבר יאמרו מחמת דיבורו של משה וזה 'סלחתי כדבריך - בשביל דבריך שעשו רושם' א"כ בוודאי יאמרו כן, וזה הכוונה כאן כי מיד כשאמר אברהם אבינו 'מה תתן לי ואנכי הולך ערירי והוציא דבר רע מפיו מיד ה' דבר הי' אליו לאמר - דהיינו אברהם אבינו יאמר לעצמו 'לא יירשך זה'- כדי שבדיבור זה יבטל דיבור הראשון, ויעשה דיבורו של עכשיו רושם עכדה"ק.

ודברים אלו הם מוסר גדול לכל אחד אף שאינו נחשב בעיניו לצדיק שלא להוציא שום דבר רע מפיו, וכידוע מרבה"ק שנזהרו מאוד מלהוציא דבר רע, ומכש"כ שכ"א יזהר שלא לדבר נגד בניו ולומר שבני הוא לא בסדר וכדו' ואין מה לעשות עמו כי אינו יודע עד כמה שהדברים עושים רושם.

ולאחר כתבי הנ"ל, מצאתי בספר זכותא דאברהם להרה"ק מטשעכאנאוו זי"ע, (בדרוש לשבת הגדול שנת תקפ"ו, בא"ד) בזה"ל 'והנה בנזר הקודש פירש דברי המדרש בפרקי דרבי אליעזר, וז"ל 'אמר הקב"ה לאברהם אתה אמרת במה אדע חייך שידוע תדע' והוא מחוסר ביאור, ופירש שם בנזר הקודש, שכל שאלת אברהם 'במה אדע' חלילה לא נסתפק ביכולת הבורא ובקיום הבטחתו, רק כיון שהראהו הקב"ה הגלות האחרון שיתמשך מאוד, חשב פן חלילה יתייאשו ישראל מהגאולה ויפרקו מעליהם עול התורה והמצוות וממילא לא יוכל להתקיים הבטחת הקב"ה, וכמו שמצינו לגבי יעקב שנתיירא אחר ההבטחה ואמר קטנתי מכל החסדים דהיינו שמא יגרום החטא.

וזאת הי' נחשב לאברהם אבינו לחטא, כי ישראל מאמינים הם, וכמו שהי' החטא של משה רבינו באמרו 'והן לא יאמינו וכו', רק כי דיבור הצדיק עושה רושם במה שפתח פיו לשטן שחלילה ישראל יתייאשו עצמם מן הגאולה וכמו שמצינו בגמרא הרבה פעמים כשגגה היוצאת מלפני השליט וכו', ולכך הי' הגזירה להביא את ישראל לגלות במצרים ושם אין חשש כ"כ שישתקעו אחרי שמ"מ הי' עוד לפני מ"ת ולא תוגדל האשמה כ"כ, וע"י גאולת מצרים שראו הנסים והנפלאות והגאולה הי' שלא בדרך הטבע עי"ז יתחזק לבם בגלות האחרון מבלי שיתייאשו מהגאולה, אף שלפי טבע העולם הדבר מהנמנע יהי' הגאולה בדרך נס, וכמו שנאמר כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, וזה פי' המדרש 'אתה אמרת במה אדע' ונסתפקת כי חלילה יפרקו מעליהם עול תורה ויתייאשו, הנה בזה גרמת שחלילה יקוים כדיבורך, ולזאת אני צריך לעשות להם חיזוק אמונה שלא יתייאשו ע"י הצרות והוא ע"י גלות מצרים שגאולתם שלא בדרך הטבע ועי"ז יתחזק לבם בגלות האחרון, ע"ש בספר נזר הקודש, ע"כ. והדברים נוראים, וכפי שהבאנו מבעל קדושת לוי זי"ע ועכי"א.

הולך צדקות ... זה אברהם

הנה במדרש (בראשית רבה, מח, ו') בפרשתנו (הובא בילקוט שמעוני, ישיעה לג, רמז תלט) דורש הקרא 'הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד הוא מרומים ישכון', 'הולך צדקות'- זה אברהם, שנא', (בראשית יח, יט) ושמרו דרך ה' לעשות צדקה, 'ודובר מישרים'- חלילה לך, 'מואס בבצע מעשקות', אם מחוט ועד שרוך נעל, 'נוער כפיו מתמוך בשוחד', הרימותי ידי אל ה', 'הוא מרומים ישכון', העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע 'הבט נא השמימה וכו' כה יהי' זרעך'.

וראיתי בספר חידושי רבי יוסף נחמי' לבאר, כי הלא ידוע כי מטבע הטוב לשנוא את הרע, ואיש חסד לא יבין ולא ישיג איך אפשר להיות כילי אכזר, ואם כן הולך צדקות כאברהם כמעט הי' בלתי אפשרי ללמד זכות על אכזרים מואסי צדקה ומשחיתי רחמים כאנשי לוט כי הוא נגד טבעו, אמנם זהו באמת מדרכי הצדיקים הנפלאים שאם אמנם המה לעצמם טובים וישרי לב ומואסים בכל רע, בכל זאת המה מתחזקים נגד טבעם ללמד זכות בכל האפשר גם על התועים מדרך השכל, וזה שאמרו ז"ל 'הולך צדקות' זה אברהם, ובכל זאת הי' 'דובר מישרים' לימד התנצלות על בני סדום הרחוקים מן הצדקה, ואמר 'חלילה לך וגו'', וזו היא מן העבודות היותר קשות כנגד טבע בני האדם, על כן בשכר זאת זכה שאף הקב"ה התחסד עמו שלא כדרך הטבע, איש כזה מרומים ישכון למעלה מן המזל והתנהגות הטבע ע"ש באורך בזו הכוונה.

ולכאורה אף שזה אמת, שזה מדריגה גדולה לראות בטובת חבירו, אף בשעה שהוא לכשעצמו מואס ברע, מ"מ לגבי כל נסיונות של אברהם אבינו מה נחשב הוא, וכי לא עשה אאע"ה די לראות התנהגותו עם ה' חוץ לדרך הטבע, ואפשר לומר, דהא כשנדייק בקרא הנ"ל בשאר המדריגות לא נמצא דבר חיובי רק שלילי - מואס בבצע מעשקות, נוער כפיו מתמוך בשוחד, והי' לכאורה יותר מובן שיכתוב במקום 'דובר מישרים' ששומר פיו ולשונו ואינו מדבר רע, או אפי' דובר אמת בלבבו, הי' יותר מתאים מן 'הולך צדקות' וכדדריש מהקרא, 'ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט' וסתם 'השמר'- לא תעשה הוא, וכן עיין במדרש פ' ויצא (פרשה ע', ד') ושמרני בדרך הזה אשר אני הולך מלשון הרע או מע"ז ג"ע ושפכ"ד, ולמה כותב כאן שהוא דובר מישרים, אלא הפי' לא די שאינו מדבר נגד חבריו, אלא הוא עוד מדבר מישרים ומלמד עליו סניגוריא, וזה הוא כבר מדריגה גדולה ביותר וגדול מנסיונות אחרים שהוא רואה אחרים מואסים בטוב ועדיין ממליץ עליהם טוב, וכידוע בזו הדרך דרכו רבוה"ק תלמידי בעש"ט הק' ובפרט סניגוריהן של ישראל כגון הרה"ק מבארדיטשוב זי"ע וכדו' תמיד להמציא לימוד זכות ודובר שלום לכל זרע ישראל, וזהו מה שדרשו חז"ל במדרש בפרשתנו (בראשית רבה, לט', ו') הקרא (תהלים מה) 'אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך א' לעולם', ר' עזרי' פתר קריי' באברהם בשעה שעמד אברהם רבינו לבקש רחמים על הסדומיים, מה כתיב תמן, 'חלילה לך וגו'', א"ל הקב"ה 'אברהם, אהבת צדק ותשנא רשע וגו' מכולם לא דיברתי עם אחד מהם אלא עמך', וע"ש בעץ יוסף בזה"ל, 'פי' אהבת לצדק את הבריות, ושנאת מלחייבן, (כן הוא במדרשות במקום אחר) פירושו, אהבת לצדק את הבריות אם ימצא להם זכות, ושנאת מלחייבן אף אם לא ימצא להם זכות, שהרי בקשת להטות עליהם חסד, וגם בקשת לזכותם מפני השבועה, (וכדברי המדרש שם) ומזה ראיתי טובת לבך מאוד ע"כ זכית לנבואה, הנקראת 'שמן ששון' כי אין שמחה למעלה משמחת השגה וקבלת השפע' עכ"ל. ולזה אין פלא שהצדיקים הנ"ל זכו להשפיע השפעות טובות לכלל ישראל בבחינת הקב"ה גוזר והצדיק מבטל כי הכל בא מליבם המלא טוב ואהבה לכל ישראל אף אם לא ימצא להם זכות וכנ"ל.

והנה כדי לבא קצת לזו המדריגה בוודאי אינו שייך רק למי שבוחר לילך בדרך זו, וכעין דאי' מאדמו"ר הזקן מקאצק "פון זיך נישט ארויסקוקען, אין יענעם נישט אריין קוקען, און זיך נישט צו מיינען" והיינו שאינו רואה מעלה בעצמו, ואינו רואה חסרון אצל הזולת, כי כוונתו לשמים ולא לתועלתו. וראיתי פעם בשם מגיד בעיר ווילנא, ביאור כתוב במשלי (ד', כה') 'עיניך לנוכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדך', והוא שכאשר נשקיף ונתבונן על בריאת העינים והעפעפים, נראה ב' דברים הפכיים בפעולתן דפעולתם של העינים הם לראות ולהסתכל ועפעפים הם אדרבה מכסים את העינים ומונען מלראות, ותכלית הבריאה היתה ב' אלו הענינים דהעינים יראו ויביטו תמיד על עצמו וימצא חסרון בעצמו כדי שייטיב דרכיו ויישר נתיבותיו, והעפעפים נבראו לסוגרן, מלהסתכל ברעת רעהו ולא לראות בחסרונו וכדי שלא ידבר נגדו לשון הרע על תהלוכותיו וענייניו ומידותיו, אכן האדם אינו עושה כן רק להיפך כי כל דרכי איש ישר בעיניו ואין אדם רואה חובה לעצמו, ואך על דרכי רעהו ידבר, וימצא כל גרעון וחסרון (וע"ע בדברינו פרשת כי תצא בזה).

וחכמי המוסר מפרשים הקרא, (תהילים ל"ו) 'יתיצב על דרך לא טוב רע לא ימאס', דר"ל שעל חבירו והתנהגותיו ידבר אף נגד לא טוב, ר"ל דאינו רע כל כך ואינו ממש עבירה אלא בדרגת לא טוב, והוא בעצמו, 'רע לא ימאס' לא רק שאינו מקפיד על עניינים לא טובים אלא עושה רע ממש, ורק על חבירו הקפדתו, וזהו הכוונה בפסוק הנ"ל, כי בפסוק שלפניו נאמר 'הסר ממך עיקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך', ר"ל תראה נא 'רק טוב' אצל חבירך, והעצה לקיים הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים ע"י שעיניך לא יראו נגדך, ואז רק תשתמש בהעפעפים, ולא תראה מה שהוא נגדך ונגד שיטתך ולא להיפך, וכנ"ל לראות בנוכח כל חסרון ובעצמך כל מעלה, ואדרבה לא יראה בטובת עצמו, וממילא אפשר לראות בטובת חבירו ואם ימצא רק רע בעצמו אז יכול לראות בטובת חבירו, וזה כדברי האדמו"ר מקאצק זי"ע, ועי"ז יכול לבוא לדרגת, 'אהבת צדק ותשנא רשע' וכנ"ל, וימצא וילמד תמיד זכות על חבירו, ועי"ז יזכה ל'שמן ששון' וכנ"ל.

***

וירא

אהבת צדק ותשנא רשע

איתא בספר שפתי צדיק בסוף הפרשה בהמאמרים שכתב הרה"ק ז"ל בשבועות האחרונות לפני הסתלקותו זי"ע,  [ומפני שלשונו נורא נביא לשונו כדכתוב שם] 'במדרש רבה הקב"ה אמר על אברהם אבינו אהבת צדק חפצת להצדיק בריותי ותשנא רשע שנאת מלחייבן על כן משחך א' שמן ששון וגו'. כמה מצא חן הצדיק בעיני הקב"ה, שהוא הי' שכן לאנשי סדום וקשה מאוד להצדיק שיסבול עיפוש וריח רע כזה ומכל מקום כשבא להם סכנה יגע וטרח מאוד להצילם, כן הי' מעשה ברבי עקיבא שהלך ביער פגע באדם שחור שנשא על כתפו (טעון) עצים, אמר ששורפין העצים ומשליכין אותו לתוך השריפה ותיכף מעמידין אותו שנית עד ה' פעמים במעת לעת (זהו עונשו בגהינם על ריבוי חטאיו) ריחם התנא עליו ונסע לעירו וראה בנו עם הארץ גמור יגע להכניס בו תוה"ק ולא יכול והתענה ר"ע ובכה, שאלוהו מן השמים על זה אתה מתענה ענה הן עד שעשאו תנא, משמע שהי' 'גיפערליך' מה שהתאמץ שפחד לבו פן יוכיחו על שעזב כ"ד אלף תלמידים ויעסוק באחד, כן כאן הי' לאברהם אבינו "גיפאר" שיגע עבור הרעים והחטאים, והצדיק ח"ו סיכן עצמו לעשות טובה להמוחלטים, גודל החן שמצא בעיני השי"ת העלוהו עוד למעלה רמה. ע"ש.

ולכאורה הי' נראה יותר לומר שהגם שמן השמים תובעים מכ"א להוציא יקר מזולל ולהציל נפשות ישראל מרדת שחת, אבל כל זה הוא לכאורה בחיים חיותו עוד בו נשמתו בעלמא הדין ואז הכל מותר אף ביטול תורה וכדו' אבל אם הוא כבר בגהינם אין מצוה להצילו, ועוד יותר מזה אין חיוב לעשות את בנו ת"ח ובפרט שקשה כל כך ומ"מ לבו של ר' עקיבא לא נתן לו מנוחה עד שעשה לו טובה כ"כ גדולה. דשיטתו הי' שיש חיוב להצדיק בריות ה' דכיון דהוא ראהו ונזדמן בסביבותיו יש לו חיוב מצד אהבת ה' להצדיק את בריותיו וכמו שאברהם אבינו עשה לאנשי סדום שהיו בשכנותו ואף שסבל מהם הבין שעליו לעשות להם טובה,  [וכדמצינו בגמ' דר"י בן לוי נענש שבסביבותיו אכל ארי' איש] ומכש"כ ללמוד מזה עד כמה החוב עלינו להצדיק את כל אחד מחבירנו שרחוק הוא מלהיות כאנשי סדום ועוד הוא בחיים ולדון אותו בכל ענין לכף זכות.

ועי' בספר ליקוטי יהודה על מדרש הנ"ל, דהנה על הקרא 'בצדק תשפוט עמיתך', אחז"ל (שבועות ל') 'הוי דן את חבירך לכף זכות' ולכאורה, אם הוא דן אותו לכף זכות אין זו בצדק כי אינו אמת, ודוקא מקרא בצדק תשפוט למדים הענין של הוי דן את כל אדם לכף זכות, ומתרץ החי' הרי"מ ז"ל, ע"פ מה שאמר הרה"ק הרבי מלובלין זצ"ל שמה שאמר התנא הלשון והוי דן את כל האדם לכף זכות פי' מלת והוי שהצווי הוא על האדם שיהא טוב בעצמו ומלא חסד שממילא יראה בחבירו רק זכות וזהו הפי' 'והוי' עכ"ד. וזהו גם בצדק תשפוט עמיתך שהצדק יהי' עמך וממילא יהי' המשפט בצדק שתהא דן את האדם לכף זכות, ולאו העיקר הוא דוקא להצדיק את חבירו רק עיקר המכוון הוא שיהי' הצדק עמך ולכן התפלל אברהם אבינו ע"ה על אנשי סדום וכו' אברהם אבינו ע"ה שהוא עמוד העולם והחסד הי' רואה רק זכויות ע"כ.

ולפי"ד 'אהבת צדק ותשנא רשע' שאמר הקב"ה לאברהם אבינו, אין הכוונה שהצדיקום כנגד המציאות וההלכה אלא שמי שהוא במציאות איש חסד ואוהב הבריות יכול לראות הזכות שבכל דבר, ואף שיש אופן לראות צד החיוב ולחייבו אין הוא בוחר בזו הדרך אלא בוחר בדרך האהבה החסד והזכות לפני שדן אותם, ואח"כ ידון אותם גם בזו הדרך, ומי שהוא במצב זה ובוחר בחיים כזה לראות הטוב באמת מוצא הטוב והזכות שבכל אחד ושבכל מעשה, וזה הכוונה אהבת להצדיק את בריותי ושנאת מלחייבן שכיון שבחר בזו הדרך על כן משחך א' שמן ששון מחבירך וכנ"ל, וממילא אין פלא שיש אנשים שכל פעם מצדיקים את השני ויש להיפך, אין זה אלא מפני שהוא באמת רואה צד זכות, וחבירו להיפך רואה רק צד החיוב, ואולי זה גם הכוונה מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, והיינו שאוהב את הימים שראה רק טוב אצל חבירו, והימים שלא מצא טוב בהזולת אותם הימים אינם בחשבונו כי אין הוא אוהב הימים הללו.

ומי שאוהב להצדיק ועכ"פ אינו אוהב לחייב, ימצא בכל פעם מילה טובה כלפי חבירו, ובאם לא ימצא צד זכות עכ"פ לא יחייבו אלא יבחר השתיקה ולא יחייבנו ולא ידינהו לחובה, ועי' מה שאמר כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א בפרשתנו (שנת תשנ"ח) בזה"ל, לוט הי' בנו של הרן שנהרג על קידוש ה', והי' בן אחיו של אברהם אבינו ע"ה ולא עמדו לו כל אלה לזכות להנצל במהפכת סדום אלא אותה שתיקה ששתק לאברהם בשעה שאמר אברהם על שרה אשתו אחותי היא הי' יודע ושותק (כן הוא במדרש רבה נא י') זכות זו הגן עליו, פעמים יש שבא לאדם ישועה והוא אינו יודע באיזה זכות כמו לוט שניצל בזכות השתיקה ע"ש. והדברים נוראים כי אף כשכבר רואה האדם בעליל שישועתו בא באופן פלא בטבע האדם לחשוב איזה מעשה טוב עשה לשם שמים שבשבילה נושע ואינו יודע שהישועה בא לו רק משום ששתק בשעה שהי' יכול לדבר, וכמה חשוב הענין לפני בורא כל עולמים, ואפשר לומר כי יודע מחשבות יודע מיעוט ערכנו, וקשה מאוד לעשות מעשים כדבעי, ע"כ ברוב חסדו משלם גמול גם לזה ששותק בשעה שאפשר לו לדבר ושכר השתיקה גדולה היא.

ואדמו"ר שליט"א ממשיך, גם אברהם אבינו שתק בעת העקידה וכדאי' בחז"ל (פסיקתא) שהי' יכול לומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וכו' ולא השבתי אותך אלא עשיתי עצמי כאילם וכו' ובזו הזכות ביקש עבור בניו לכל הדורות כשם שדוממתי ולא השיבותיך כך אתה וכו' ע"ש בפסיקתא. מכל זה למדים אנו עד כמה גדול כח השתיקה, ועוד מביא שבמהר"ל אי' שהדיבור משלים את האדם ואם הדיבור הוא השלמת האדם כ"ש השתיקה ע"ש בכל דבריו הנעימים שמסיים שם בלשון הגמ' מילה בסלע משתוקא בתרין.

אל יספר בשבחו של חבירו

בספר חפץ חיים הלכות לשון הרע (כלל ט') כתב האיסור לספר בשבחו של חבירו, שהוא בכלל אבק לשון הרע דזה גורם שיספרו בגנותו, ושם (בהלכה ב') כתב שברבים אסור בכל גווני לספר בשבחו של חבירו כי במסיבת אנשים רבים רגיל להמצא שם מימינים ומשמאילים או מקנאים, ועל ידי שיזכיר בשבחיו יבאו לספר בגנותו, וממשיך החפץ חיים, ואם יחפוץ לשבח אדם אשר כבר הוחזק לרבים ונודע לכשר וצדיק ואשר לא נמצא בו רעה ואשמה, גם על פני שונא ומקנא יש לשבחו, כי לא יוכל לגנותו, ואם יגנהו ידעו הכל אשר פיו דיבר שוא, עכ"ל.

והנה בפרשתנו על הפסוק (י"ט, ח') אוציאה נא וגו' אי' ברמב"ן, 'מתוך שבחו של איש הזה בא לידי גנותו שהי' טורח מאוד על האכסניא שלו להציל אותם מפני שבאו בצל קורתו אבל שיפייס אנשי העיר בהפקר בנותיו אין זה כי אם רוע לב וכו' ע"ש. והיינו אף שלוט עסק במצות הכנסת אורחים באופן נפלא ובמס"נ מ"מ באנו מתוך השבח לידי גנותו וכנ"ל, משא"כ לגבי אברהם אבינו בכלל לא שייך לומר מתוך שבחו וכו' וכדברי הח"ח הנ"ל כי הוחזק בחזקת כל הטוב וכנ"ל.

ואולי ניתן לומר דכל זה הכלל דמתוך שבחו אתה בא לידי גנותו אין זה דוקא כשהוא אינו צדיק בכל דרכיו ובדבר הזה שנשתבח בו הוא עושה בשלימות גמור, ומ"מ אסור לשבחו בדבר הזה שעי"ז נבוא לידי גנותו בעניינים אחרים, אלא אם הוא באמת עושה ענין הזה בשלימות כתיקונו ולשמה, אז מותר לשבחו ואין חשש שיבאו לידי גנותו ושומר מצוה לא ידע דבר רע, ואדרבה מצוה לשבחו, וכדברי הרשב"א הידועים 'שמפרסמין עושה מצוה, וכמו שמצינו באבות שרבי יוחנן בן זכאי הי' מונה שבחן של תלמידיו' (והרבה כבר נאמר לתרץ הענין וע"ע שם בשפ"א). והוא ע"פ דברי ספה"ק קדושת לוי בפרשתן על הפסוק, והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, בזה"ל 'הכלל הוא כמבואר שבעה"ב לא יהי' מתנהג בפני האורח יותר מגדולת האורח כדי שהאורח לא יקנא את בעל הבית, והנה צדיק נקרא מהלך שהולך תמיד ממדריגה למעלה למעלה ומלאך נקרא עומד וכאן רצה אברהם שלא יקנאו בו המלאכים, התלבש עצמו בבחינת מלאך להיות עומד, וזהו והוא עומד עליהם עכלה"ק.  [ועין כאן בקול שמחה עה"פ ואברם הולך עמם שהעלה המלאכים לבחינת הולך ע"ש] והיוצא מדבריו שלא די במצות הכנסת אורחים ליתן להם מכל טוב אלא צריך גם לדאוג שלא ירגישו בשום אופן איזה גדולה במכניסם דאל"ה יקנאו בו ואם יקנאו בו אז כבר אין המצוה בשלימות, כי על ידו באו לידי איסור, ואפשר לומר, כי לוט לא הי' בזו' המדריגה ע"כ חסר לו שלימות המצוה, ממילא באנו לידי גנותו, ובזה מדוייק הלשון בחפץ חיים כי ברבים יש בהם מיימינים ומשמאילים או מקנאים דאלו המשמאילים נצמחו מצד קנאה וממילא לא הי' להמעלה שנשתבח בה כל השלימות.

וקצת באופן אחר יש לומר, שאנשי סדום קנאו בו בלוט, ואף שהם הי' ממואסי צדקה וכמו שמובא ברמב"ן (בפסוק ה') דברי הגמרא בסנהדרין, שכוונתם לכלות את הרגל מביניהם כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא כגן ה' יבאו שם רבים, והם היו מואסי הצדקה ע"כ, מ"מ לא הי' יכולים לסבול מי שמכניס אורחים לביתו גם מחמת קנאה, כי כידוע שבבית שנמצא בה אורחים סימן הוא שבבית שאנן שקט ושלוה וכל מידה נכונה בה, כי אין זה כבוד להאורחים לדבר שלא כהוגן ולהתנהג שלא בהצנע וכל נתיבות הבית בצדק ויושר, וכמו ששמעתי ממחותני הדגול הרב החסיד ר' יהושע יוסטמן שליט"א מבני ברק, שאמר לי שפעם הי' כ"ק מרן אדמו"ר רשכבה"ג האמרי אמת זצוק"ל בעיר ווינה ואביו הרה"ח ר' יצחק מאיר ז"ל היה המכניס והמוציא האנשים שבאו בצל האדמו"ר ז"ל, והיות שהוא היה איש מסור ונאמן וחסיד בכל מעשיו על כן כשראה יום אחד שהאדמו"ר מרגיש שלא בטוב לא נתן לאנשים ליכנס להאדמו"ר, ואח"כ כשהאדמו"ר נתוודע מזה והבין שהוא עשה מחמת מסירותו אמר לו שלא טוב עשה, והסביר לו, שדוד המלך אומר בתהילים 'רבים מכאובים לרשע והבוטח בה' חסד יסובבנו', וביאר לו הכוונה בזה, ש"רבים" היינו 'אנשים רבים' זה 'מכאוב לרשע', כי רוצה לילך בשרירות לבו ואנשים אינם נוחים לו, כי יפריעו לו מדרך הפקר שניחא לי', אבל להבוטח בה' עושים עמו חסד כשסובבים אותו כי כל רצונו אך טוב ואדרבה רוצה בעול מלכות שמים, וכל שיותר אנשים אצלו זה טוב לו, ע"כ. ואנשי סדום הבינו זאת ומחמת זה נתקנאו בו מאוד כי הבינו שבית לוט הוא בית לתפארת, ובהמשך הנ"ל דכיון שלא הי' המצוה בכל שלימות המעלה באו לידי קנאה  [וע"ע במד"ר נ' ח' עה"פ ויפצר בם מאוד הכניסם אף וצרה].

ואולי ניתן לומר עוד שמצות לוט לא הי' בשלימות המעלה וע"כ באו לידי גנותו, עפ"י מה שאי' באבות דרבי נתן על המשנה 'ויהיו עניים בני ביתך' (בפ"ז א') בזה"ל, מלמד שיהי' ביתו של אדם פתוח לרווחה לדרום ולמזרח ולמערב ולצפון כגון איוב שעשה ארבעה פתחים לביתו וכו' ויהיו משיחין מה שאוכלין ושותין כדרך שהיו עניים משיחין מה שאוכלין ושותין בביתו של איוב וכו' וכשבא עליו ההוא פורעניות גדול אמר לפני הקב"ה רבש"ע לא הייתי מאכיל רעבים ומשקה צמאים וכו' ולא הייתי מלביש ערומים וכו' אעפ"כ א"ל הקב"ה לאיוב, איוב עדיין לא הגעת עדיין לחצי שיעור של אברהם אבינו, אתה יושב ושוהה בתוך ביתך ואורחין נכנסין אצלך את שדרכו לאכול פת חיטין אתה מאכילו פת חיטין וכו' אבל אברהם לא עשה כן אלא יושב ומהדר בעולם וכי מצא אורחין מכניסם בתוך בתוך ביתו, את שאין דרכו לאכול פת חיטין האכילהו פת חיטין וכו' ולא עוד אלא עמד ובנה פלטרים גדולים על הדרכים וכו' ע"ש, ולכאורה יפלא מאוד שהברייתא בתחילה אומר שצריך להיות כגון איוב ואח"כ מביא שהקב"ה אומר שלא קיים המצוה כדבעי ועוד למה לא קאמר מתחילה שיהיו עניים בני ביתך כאברהם אבינו. וי"ל עפ"י מה שמבואר הרבה בספה"ק, ובפרט בשפת אמת, שסימן הוא לאדם שעושה מצוה בשלימות אם אף פעם אינו מוצא בעצמו קורת רוח לומר עשיתי הרבה אלא מרגיש כל פעם שעדיין לא יצא ידי חובתו, וכמו שמבואר בשפת אמת בפרשתנו, 'והוא יושב בפתח האהל' לרמז בא שהוא עדיין בהתחלת העבודה, ומובא הרבה בספה"ק בית ישראל. ובאמת שאי אפשר לתבוע מאדם שיהי' כמו אברהם אבינו בעשיית המצוה של הכנסת אורחים ואם עושה עכ"פ כאיוב שכרו הרבה מאוד, אלא בתנאי שלא ירגיש סיפוק ושמחה בעשייתו, וברגע שאיוב תבע שכרו על מעשיו אז א"ל הקב"ה, 'עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אאע"ה א"כ האיך אתה מוצא סיפוק במצוותך לתבוע שכר ע"ז', ואפשר לומר שהנפק"מ בין מי שעושה המצוה כמו אברהם אבינו ע"ה שאינו מרגיש בעצמו שום התנשאות או סיפוק בעבודתו, לבין מי שמוצא תענוג והסתפקות בעבודתו, אפשר לומר שגם בזה יהי' נפק"מ, והיינו, שאם מקנאים בו סימן הוא שאין המצוה בשלימותה, דמי שעושה המצוה כהלכתה וכדבעי למיעבד אי אפשר לצאת מזה לשום אחד עגמ"נ וקנאה וכדו' וכנ"ל מתוך שבחו לא יבואו לידי גנותו אלא אדרבה ממנו ילמדו וכן יעשו וכנ"ל, וזה הי' החילוק גם בין אברהם אבינו ע"ה ללוט, והסימן הוא שמתוך שלוט נשתבח באנו לידי גנותו וכדברי הרמב"ן הנ"ל, וע"ע בדברינו בפרשת פקודי בשם החתם סופר, שכשם שיש איסור לשון הרע לדבר רע כנגד חבירו כן יש איסור לשון הרע כשמתפאר בעצמו.

תערוך לפני שולחן נגד צוררי

בספר דברי בינה עה"ת מאדמו"ר מביאלא זצ"ל בפרשתנו מובא מכתי"ק להבין ענין עריכת השולחן נגד הצוררים והשונאים שיתבטלו על ידי עריכת השולחן, דענין האהבה בין אדם לחבירו הוא ענין זווג, והפירוד הוא כמי שמפריד בין הזוג, ואיתא בגמרא בסוף מסכת גיטין, 'כל המגרש אשתו הראשונה, אפילו מזבח מוריד עליו דמעות, שנא' וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' וגו'', ומבואר גם במדרש (בראשית רבה פ' י"ח ח') שבשעה שעלו ישראל מן הגולה גרשו נשותיהם והיו הנשים מקיפות את המזבח ובוכות שנא' וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' וגו', דהיינו שהיו מקיפות את המזבח על שנאת חינם, והענין מבואר שם במהרש"א בגיטין, שבהמזבח היו מכירין אהבה שלימה בין השי"ת וישראל שהיתה רבוצה האש מן השמים רשפי אש שלהבת י', ואיש ואשה שכינה ביניהם, ומחמת שנאת חינם נחרב הבית, ומחמת זה היו הנשים מקיפות המזבח ששם הי' ניכר אהבת ישראל.

והנה זה עצמו העצה בעת שמתגברין על האדם שונאים בשנאת חינם להקיף המזבח, וזה הוא שנא' מעם מזבחי תקחנו למות, ששם מבטלין השנאת חינם והרוצחים, בכח המזבח שמתחזקין בסימן אהבה שיש בין השי"ת וישראל וממילא יתבטלו השונאים ובפרט שונאי חינם, והנה ידוע שבזמן שהי' המקדש קיים הי' מזבח מכפר, ועכשיו שולחנו של אדם מכפר, ונמצא שהשולחן יש לו כח המזבח, וכמו שבקדושת המזבח היו מבטלין השונאים כן בקדושת השולחן ג"כ מבטלין זאת, וזה 'תערוך לפני שולחן נגד צוררי', ובזה תבין ג"כ ענין אברהם אבינו ע"ה, שנא' 'וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו', וברש"י 'כסבור שערביין הן וכו'', ומבואר במדרש וגמ' נדרים שכל מקום שנא' נצים ונצבים אינו אלא דתן ואבירם שהם היו בעלי מחלוקת, והנה בעלי מחלוקת עיקר כל אחד הוא לעשות נגד רצון חבירו ובפרט בעבודת הצדיק הני כלבין דחציפין מתגברין באותו דבר בעצמו שרוצה לעבוד השי"ת ורוצין להפוך הדבר ומתגברין דווקא בהדבר שהוא עיקר עבודת הצדיק, והנה מצינו באברהם אבינו ע"ה שנא' ואנכי עפר ואפר שהי' לו התבטלות להשי"ת מחמת עפר ואפר והם הערבים אדרבה התגברו בזה ועשו אותו אלקות והשתחוו לאבק שברגליהם להיפוך ממש מרצונו של אברהם אבינו ע"ה שרצה להכניס קדושתו בכל באי עולם, והנה התיקון הוא עריכת שולחן שבעת ההיא מתבטלין כל בעלי המחלוקת ובפרט בעת הכנסת אורחים, וזה 'וירא והנה שלשה אנשים נצבים וגו'', שבשלשה אנשים הללו, יהי' יכול לבטל את הנצבים עליו, שעתה היא עת רצון לזה, ולכן 'וירא וירץ לקראתם וגו'' עכ"ד ה"ק.

מדבריו הקדושים למדנו שלא רק שממצות הכנסת אורחים של אאע"ה לא באו לידי קנאה ולספר בגנות ח"ו, אלא אדרבה ואדרבה כל מידה מגונה נתבטלה, שכל עצמו של עריכת שלחנו הי' שיבואו לאהבת איש לרעהו והי' שלחנו כמזבח, ובמדרש רבה (פ' מ"ח ד') איתא, ר' יצחק פתח, מזבח אדמה תעשה לי וגו', מה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו (שנא' אבא אליך וברכתיך) אברהם שמל עצמו לשמי עאכו"כ, ר' לוי פתח וכו' 'ומה מי שהקריב שור ואיל לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי עאכו"כ, וע"ש בעץ יוסף שפי' דלמה לא ניחא לי' יותר לר' יצחק כדברי ר' לוי דמילה הוי כאלו הקריב קרבן, ולהנ"ל אולי ניתן לומר דאברהם הלא גם בנה מזבח ע"י שולחנו וגם מל עצמו, וזה ק"ו חזק לדברי ר' יצחק, ע"כ ניחא לי' יותר זה הק"ו, וע"ע במאירי על משנה הנ"ל שאומר שזה מה שנא' ביחזקא' על המזבח פתח במזבח וסיים בשלחן וכו', דמשמע מדבריו שענין הכנסת אורחים ששלחנו מכפר כמזבח על האורחים ע"ש.

חיי שרה

ואהבת לרעך כמוך

הנה ידוע קושית המפרשים על מה דאיתא בחז"ל לפרש הקרא בפ' וירא הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את דאברהם אף בדידי' לא איסתכל ולא ראה את פני שרה ולא הכירה עד כאן דאמר הנה נא ידעתי, הלא קיים אברהם אבינו כל התורה כולה וכבר אמרו רז"ל אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה והרבה כבר נאמר בזה.

אולי ניתן לומר לפרש הגמרא בדרך אחרת דהנה יש מן האחרונים המדקדקים לשון הגמ' אסור לו לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך ולכאורה למה לא קאמר הגמ' דקא עבר על לא תשנא את אחיך דהוה לא תעשה.

והנה ברמב"ם הלכות דעות פ"ו הלכה ג' מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנא' ואהבת לרעך כמוך לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו ע"ש, ולפי"ז ניתן לומר דכוונת הגמ' היא דאסור לקדש אשה עד שיראנה הוא בעצמו משום דיש ענין שלא לשנוא והוא אם לא יראה אותה מקודם לא יהא יודע בחסרוניה כי באם יסמוך עצמו על מה שהבריות יודיעוהו אודותה לא יוודע מחסרוניה כי כל אחד ימנע עצמו מלהגיד לו מחמת החיוב של ואהבת לרעך כמוך שצריך כ"א לספר בשבח האחר ולדבר ממעלותיו כמו שירצה שידברו אודותיו, והנה באיסור של לא תשנא אינה בכללה חיוב לדבר בשבח כל אחד רק איסור שנאה, ואולי גם איסור לדבר נגדם, אבל לספר בשבחם בוודאי אין שום ענין בזה הלאו שלא תשנא אחיך. וממילא מסתבר שזה החיוב לספר בשבח כאו"א בוודאי לא הי' לפני מ"ת ואפילו האיסור לדבר נגד האחר לכאורה לא הי' וממילא הי' אברהם אבינו יכול לשמוע מבעלי לשון הרע שבזמנו כל מומה וחסרונה של שרה, וע"כ ליכא האיסור שלא לקדש אשה עד שיראנה (בדרך צחות).

ומזה הענין לעיין בגודל חומר הדבר לדבר נגד המדוברים בשידוך או על קרוביהם שעי"ז יכול ליגרם ביטול שידוכים והדבר חמור עד מאוד וכדאי' בחפץ חיים כמה וכמה עונשים ואיסורים והיזקים הנגרמים עי"ז.

וכדאי להביא מספה"ק שפתי צדיק בצוואה ב', 'נא ונא להיזהר שלא לדבר משום אדם כדכתיב שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו כי הקפדה גדולה בשמים ע"ז ובפרט לדבר בגנות אדם ואף אם ישאל קרוב על שידוך להשיב שישאל בבני עיר' ע"ש, והדברים נוראים עד כמה חשש מזה שאפי' לקרוב לא יגיד נגד רעהו שלא לבטל שידוך, כמובן דזה דווקא אם אין המום באופן שמחויב להציל קרובו או מכרו, וכדמבואר בספר חפץ חיים ע"ש, והנה יש עוד התחכמות האיך לדבר נגד רעהו ולהזיקו בדרך שלא נראה כלל שמדבר נגדו לשה"ר וכגון שיאמר לחברו מן הסתם הצד השני מוכנים לחטוף בנכם או בתכם שבשבילם זה מזל יתירה להשיג מחותנים כמוכם או בן ובת כשלכם אפילו בטוב חלומם לא היו יכולים לבקש על יפה מזה וכדו' שזה נראה מבחוץ שמעודד חבירו השואלו ובאמת תוך תוכו בכוונתו להיפך שע"י שישמע שהם צריכים לחטוף מזה ילמוד שבטח יש כאן איזה חסרון שהוא צריך לחטוף בנו ובאמת בנו אינני הגאון הגדול והעילוי המצויין ואדרבה הוא חשב עד כעת שהשידוך מכובד מאוד עבורו לא להיפך אלא אדרבה שהוא ישמח במחותנים ואנשים כאלו, ובשאלה כזאת יחשוב שמן הסתם יש חסרון בהמדובר ויבטל הענין, וזה עוון פלילי ומדרכו של לבן הרשע.

ותעיין בספר החשוב כתב סופר על התורה בפרשתנו ונביא קצת מלשונו המתוק מאוד על הפסוק ויען לבן ובתוא' ויאמרו מה' יצא הדבר, תמוה איך האמינו לדברי אליעזר שעשה סימן וכן הי' וכו' ע"ש, ונ"ל בוודאי לבן ובתוא' לא רצו לתת בתם ליצחק כי דרך רשעים שלא לדבק בצדיקים אלא שהכירו וידעו כי רבקה תחפוץ לילך בע"כ דידהו כפי' רש"י לקמן שאמרה אף שלא תרצו, אלך עמו, ולכן עשו בחכמה ואמרו מיד כי רוצים בלי חקירה ודרישה על מהות החתן, והנה דרך חיתון שלא לומר מיד הן כי יחושו אבות הכלה או החתן שיש דברים בגו שיש איזה חסרון מכיון שרוצים מיד ואין חוקרים היטב ועל כרחך שיודעים בנפשם כי בתם בעלת מום ולכן עונים מיד הן, וזה הי' התחכמות לבן ובתוא' שאמרו הן בלי דרישה וחקירה כדי שיאמר אליעזר אל לבו הלא דבר הוא וע"כ שבתם בעלת מום או חולנית היא, ולכן לא שאלו ג"כ לרבקה תחילה שיהי' יותר הוכחה לאליעזר שכן הוא ע"י שברור אצלם שתרצה. יהי' מה שיהי' ועי"ז 'יסוג אחור' אבל אליעזר שידע בנפשו שמן השמים הוא ויקד וישתחוה ולא חש לכל זה, וכאשר ראו שאינו חש לכל זה התחילו לבקש תשב הנערה אתנו וגו' כדי לאחר הדבר ואולי בתוך כך ידברו על לבה שלא תתרצה, ולא רצה אליעזר ושוב אמרו נשאלה את פיה.

והיינו כנ"ל שיש הרבה מיני התחכמות האיך לבטל שידוך וח"ו לדבר נגד חבירו ושיהא נראה כאוהבו והדברים עתיקים כידוע שאומרים בשם גדולי חכמי מוסר שגם בהגוף שייך לדבר לשה"ר 'אז מ'געט א דריי מוט די נאז' ובזה מחריב הרבה או מי שיאמר למה אתה שואלני על אדם פלוני יודע אתה שאיני רוצה להכשל בעוון לשה"ר וכדו' וכ"ש שאומר לחבירו דברים כנ"ל אתה שואל עליו בענין שידוך אל לך לשאול הרבה כי הם בוודאי יסכימו ואפילו על הרבה פחות מבנך יריצו ויסכימו וכנ"ל וכל שומר נפשו ירחק מזה מאוד.

כשאור וחושך משמשים בערבוביא

(מה שנאמר בועידה ארצית של אגו"י בין קבלת שבת למעריב, וכיון שהדברים נחתמים בענין שלום ואחדות צרפתיה לכאן)

בפרשתנו ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו והנה גמלים באים ובחז"ל אין שיחה אלא תפילה וכן הוא אומר ערב ובקר וצהרים אשיחה. וכן אי' בגמ' ברכות אברהם תיקן תפילת שחרית יצחק תיקן תפילת מנחה יעקב תיקן תפילת ערבית הנה אי' בהרבה ספרים שג' התפילות, ג' תקופות הנה ונביא כפי שנכתב בספר אמרי דעת מהגר"מ שפירא ז"ל מלובלין  [מחמת צחות הלשון ומחמת סוף הדרוש] שחרית מסמלת לנו את תקופת תור הזהב של עמנו ולעומתו ערבית מסמלת לנו תקופת כהה תקופת שקיעה וירידה רוחנית ולאומית, תקופת החורבן וגלות ישראל מארצו.

שתי תקופות הללו תקופות הזריחה והשקיעה לא יפסיקו אותנו מעבודתנו שבלב זו תפילה שהיא הודיי' על העבר וצעקה על העתיד כדברי דהע"ה צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, והלא דבר גדול דיבר הנביא להורות לנו את הדרך אשר נלך בה וחובתנו כלפי שמיא שאינו תלוי כלל במצבנו החומרי או הרוחני ובין שאנחנו נושאים כוס הישועות בידנו ודורכים על פיסגות האושר וההצלחה ובין ח"ו להפך על כולם יהיו שם ה' מבורך ועלינו לשבח לאדון הכל על הרעה כדרך שמברכים על הטובה למען לא נשמן ולא נבעט ח"ו וגם העניות לא תעביר אותנו על דעת קוננו.

שחרית וערבית הן שתי תקופות המהוות ביחד יום שלם, ביניהם נמצאת אמנם עוד תקופה אחת קצרה אותה כינו חז"ל "בין השמשות" שעה שאור וחושך משמשים בערבוביא ואי אפשר לעמוד עליה אם היא מן היום או מן הלילה. זמן זה מסמלת תקופה מעורפלת בחיי עמנו. בנ"י בתקופה ההיא אי אפשר להיות לעמוד על אפיים ומהותם, אין כאן הגדרה ברורה, אבל יש כאן עירבוב וטשטוש הגבולים על כל צעד ושעל תקופה זו ראה אותה יצחק מרחוק, והתכונן לקראתה ותיקן נגדה תפילת מנחה בשעה שאינה לא שחרית ולא ערבית.

וכשיצא יצחק לשוח בשדה לתקן תפלת המנחה הראו לו משמים גמלים באים. ודברים בגו, כי גמל היא אחת הבריות שטומאה וטהרה ממשמשים בו בערבוביא הוא מעלה גרה ופרסה איננו מפריס דוגמת בין השמשות שאור וחושך ממשמשים בו בערבוביא שכנגדה תיקן יצחק תפלת מנחה.

רבקה ע"ה חרדה חרדה גדולה לקראת תקופה זו ותפול מעל הגמל היא בחלה בתקופת הגמל, צא ולמד כמה קשה היא לישראל והקב"ה יצילנה מידה עכ"ל.

והנה כן הי' נ"ל להמשיך בטעם שמנענים בהודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו ומעלה ומוריד מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות וטללים רעים וכן מנענים עם הלולב ומיניו בשעה שאומרים אנה ה' הושיעה נא גם בזה יש למצוא התקופות של הוד והודו לה שחיינו חיי אושר והצלחה וכן תקופה של להיפך 'צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא אנא ה! 'גם אז אנו מנענים ומבקשים מה' לעצור כל רוחות רעות המנשבות ובאות עלינו והם נגד תקופות שחרית ותקופות ערבית הנ"ל אבל באמצע יש תקופה בחד פסוק כשאור וחושך משתמשים בערבוביא ואותו פסוק נאמר ביניהם והוא 'מן המצר קראתי.. ענני במרחב.. 'וזה נגד תקופות' בין השמשות- כשהמצר והמרחב באים בפסוק אחד'.

והנה אומרים אנו במזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות והרבה מהקדמונים מוצאים כאן הביאור להגיד בשעת בוקר וזריחה חסדי ה' וגם בשעת החושך והערב והעדר האור להאמין בה' כי הכל לטובתנו. ולכאורה מרומז כאן רק תפילת השחרית ותפילת הערבית אבל תקופות הבין השמשות הנ"ל אינו מרומז בפסוק והוא כנראה תקופתנו בו אנחנו נמצאים שבכל דבר חסר ההפרדה ואינו ניכר ההבדלה בין קודש לחול ובין אור לחושך ואפי' רח"ל בין ישראל לעמים בהרבה מאחנב"י בעווה"ר.

וחשבתי לומר עפ"י מה שמבואר באבודרהם טעם לקריאת שם מנחה דלמה נקראת זו התפילה בשם מנחה ואומר שהוא עפ"י מה שמבואר בחז"ל דאדם הראשון כבר חטא ביום הראשון וכדמבואר בפסיקתא שעה ראשונה עלה במחשבה שני' נולד וכו' עשירית חטא אחד עשר נטרד וכו' ע"ש היינו דבשעה עשירית חטא ובקרא כתוב (בראשית ג' ח) וישמעו את קול ה"א מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו וגו' ובתרגום ושמעו ית קל מימרא דה"א דמהלך בגנתא למנח יומא וגו' נמצא דבשעה עשירית שחטא הי' למנח יומא נגד זה בזמן תיקן יצחק תפילה שנקראת מנחה כיון שהיתה למנח יומא.

 [וע"ע בשפת אמת פ' ויצא תרמ"ט בד"ה ויפגע - בתו"ד כי ענין ג' תפילות הם בחינת נשמה ורוח ונפש וכו' בשחרית התפילה להתדבק בנשמה העליונה. ואח"כ להיות עובד כל היום בקדושה הנשארת בו והיא תפילת המנחה בחינת רוח. רמז לדבר ורוח להולכים בה שהיא עיקר בחי' האדם בעוה"ז וז"ש ויצא יצחק לשוח כמ"ש לרוח ממללא. ותפילת ערבית היא בחינת הנפש שהיא הארה המתקשרת בגוף לעולם. לכן נקרא תפילת ערבית שמתערב בגוף האדם ואפילו בשכרו נשאר בחי' הנפש והיא נפשא דשלטא בלילה כמ"ש בזה"ק על פסוק נפש אויתך בלילה וכו' ע"ש והיינו כנ"ל שתפילת מנחה היא נגד רוח ועל כן אולי הרמז למקור תפילת מנחה היא בתרגום לרוח היום למנח יומא].

ולפי"ז אולי אפשר לרמז שאחרי שאמר דהע"ה להגיד בבקר כנגד תפילת שחרית ואמונתך בלילות כנגד תפילת ערבית אמר עלי עשור לרמז על תפילת מנחה שהיתה בשעה עשירית למנח יומא. והנה בפסיקתא אי' עלי נבל שבנ"י מנוולות עצמן בשעת השמד ועלי הגיון בכינור בשמחה. וזה אפשר לרמז על תקופת המנחה עלי עשור שהוא למנח יומא בשעה שמצד אחד עלי נבל שיש לנו ירידות ורדיפות שונות ומצד אחד ב"ה האור זורח עלינו מצב שאור וחושך משתמשים בערבוביא.

והנה שמענו כאן בבמת הקונוונשון של אגו"י באמריקה פעם מכ"ק אדמו"ר מגור הפני מנחם זצוק"ל דרשה נוראה כשהאריך להסביר מה היתה תקופתנו שונה מכל התקופות עד שגדולי דורנו הבינו שנצרך לתקן אגודת ישראל וכל הצדיקים וכל גדולי תורה יתאחדו תחת דגל אחד ולא מצינו בדורות שלפניהם צורך בזה לא בתקופות הגאונים ולא בתקופות הראשונים ואחרונים ואמר עפ"י מה שהסביר באורך כל ההבדלות 'בין אור לחושך בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה', כל אלה ההבדלות ניכרות הם אחד מהשני וכל אחד כדרכו, 'בין אור לחושך- כל אחד מכיר, ואפילו איש בער לא ידע, ידע לחלק ביניהם', 'בין ישראל לעמים - בוודאי יש הבדלה, ובכל התקופות היתה ההבדלה ניכרת 'מיהו יהודי -הצלם א' שבו הראה שהוא יהודי ומעם הסגולה', וגם 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה- יש הבדלה בפועל' כי אינו דומה מאור פניו של אדם בחול למאור פניו ביום השבת, ואף שלא לכל אחד ניתן חוש הראות בהבדלה זו, אבל יש מאורי הדור שמכירים בזה וניכר הוא עליהם וכפי שגם שהרבה העידו על גדולי דורם שראו אצלם בחוש החילוק וההבדל בתוארם בשבת מימות החול, אבל בין קודש לחול א"א בשום אופן לראות הבדלה ביניהם וכשאדם מקדיש בהמה או חפץ ונשתנה מחול לקודש אין בו שום שינוי ניכרת וזו הבדלה בין קודש לחול שונה היא משאר הבדלות כיון שאין בהם מי שיכיר וידע ויבין מה זה קודש ומה זה חול, וזה נעשה בתקופה האחרונה בכלל ישראל שכל אחד אפילו מי שבכוונתם לעקור את הכל יצאו תחת דגל התורה כל הרפורמה והקונסרווטיבים למיניהם שגם אצלם היו תלמידי חכמים ורבנים שהצליחו לגנוב לבבם ולחסותם תחת צילם מלאים כזבים ושקרים וסילוף דברי תורה ודברי צדיקים והי' אי אפשר להכיר בין אור לחושך להיחיד בתקופה כזאת לא היתה ברירה אחרת כי אם לייסד כח הרבים תחת דגל אגודת ישראל ודפח"ח.

ובאמת כן מצינו בגמרא (שבת דף קל"ח) כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו עתידה תורה שתשתכח מישראל שנא' הנה ימים באים נאום ה' וגו' ונעו מים ועד ים וגו' ישוטטו לבקש את דבר ה'. ובגמ' שם מאי ישוטטו שעתידה אשה שתטיל ככר של תרומה ותלך לבתי כנסיות ולבתי מדרשות לישאל ככר זו טהורה היא או טמאה היא ע"ש, והיינו כנ"ל שלא יהא ניכר בין קודש לחול בזה יהא שכחת התורה בתקופת לעתיד וכנגד תקופה זו אין ברירה רק תפילת המנחה כוחו של יצחק אבינו שראה תקופה זו מרחוק ודאג לתקנה בתפילתו ובאמת מצינו כן במדרש רבה בפרשתנו שיצחק אבינו הוא הדואג והמתקן בתקופה מעורפלת זו כי על הפסוק ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות אי' במדרש א"ר חמא מתנות ולא ברכות משל לעשיר שלקח אריס אחד לעבוד בשדותיו ואותו האריס השקה את כל אילני השדה עד שבא לשני אילנות כרוכות זה בזה אחד של סם חיים ואחד של סם המוות אמר אותו האריס מה אעבוד, משקה אני את של סם חיים, סם המוות ג"כ שותה, איני משקה את של סם המוות סם החיים איני שותה אנא אריס אנא ומה דבעי בעלים לעביד יעביד כך אמר אברהם 'אם אינו מברך את יצחק גם בני ישמעאל מתברכים אם אין אני מברך את בני ישמעא' גם יצחק איני מתברך, מה אעביד, אנא זקן אנא כבר עשיתי מה שמוטל עלי יעשה הקב"ה מה שהוא מבין', וכן כתיב 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך א' את יצחק' ע"כ המדרש, ואפשר להסביר כנ"ל, שתקופה זו כשסם החיים וסם המוות כרוכים זה בזה ואין אנו מכירים האיך להבדילם אחד מהשני זה עצמו מה שבירך ה' את יצחק שבכוחו לבדו יתקיים כלל ישראל גם בתקופות אלו ורק תפילתו תפילת המנחה יחזקם ויקיימם אז ליבקע אור השחר ויתברר כבוד מלכותו בתוך הענן המעורפל של אור וחושך בעירבוביא.

ובזה אפשר להסביר ולהמליץ הגמרא הידוע במס' שבת פ"ט, לעתיד לבא יאמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו וכו' ימחו על קדושת שמך ליעקב, בניך חטאו וכו' עד שיאמר הקב"ה לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה עד שיבא ליצחק והוא ימליץ עלינו לגאלנו, וע"ז דורש הקרא כי זה אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו כי אתה אבינו, וגו' ולכאורה יפלא עד מאוד להשתמש בקריאת כאלו כנגד אבותינו הקדושים אברהם ויעקב. זה שמגיע לאברהם האוהב להקרא ולומר על בחיר שבאבות לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה. אתמהה!

ולהנ"ל ניתן לומר כי מפני שזה יהי' לעתיד לבוא בתקופת ה"בין השמשות" וזה אברהם לא ידענו היינו שאין אנו מכירים באור הזורה ובאושר החיים תקופת שחרית וזה ישראל לא יכירנו, כי גם אין זה מצב של ערבית ח"ו כי יש כ"כ טוב וב"ה לומדי תורה מתרבים וגבולי הקדושה מתרחבים ובלי עין הרע רבבות אלפי ישראל מוסרים נפשם ללמוד תורה וכנגד זה רח"ל רבים מבני עמנו יורדים לטמיון ח"ו ויותר מזה שרואים אנו וחיים אנו בתקופה שבאותו הבית שיש בנים ת"ח ובעלי מדרגה יש כנגדם בנים ובנות נושרים ונופלים הלא בני איש אחד הם, אותו בית אותו בית המדרש אותו ישיבה ואותו הבית יעקב, אותם שכנים ובאותו שכונה ובאותו חינוך שמשקה ומביא סם החיים, רח"ל משפיע על חלק, ההיפך ולזה אמר הקב"ה, 'לא בסבי טעמא,' שלעתיד לבא לפני גאולה העתידה לא ירגישו בני טעם בדרך של סבי ובתפלתו שחרית, 'ולא בדרדקי עצה' גם העצה של ערבית של בלילות לא יהי' עצה, כי התקופה לא תהי' ח"ו במצב של חשך ולילה, ואז בתקופה ההיא כשמקויים 'והנה גמלים באים בסימני כשרות וסימני טומאה', אז יאמרו בני ישראל ליצחק 'כי אתה אבינו כי בדרך של אברהם ויעקב ח"ו נמחה רח"ל כי לא נמצא דרך להאיר לנו ולנתיבתנו'.

ובזו התקופה כשלא ניכר ההבדלה בין קודש לחול וכנ"ל אין עצה אחרת רק שיתאחדו הצדיקים למקום אחד ויתחברו יחד על פי מה שמובא בספה"ק מאור ושמש פ' בלק בד"ה וירא בלק בזה"ל הענין הוא כך שהעיקר הכל הוא התחברות ישראל שיהי' אהבה ואחוה וריעות ביניהם והדבר הזה פועל ישועות גדולות ומסלק כל המקטריגים כדכתיב חבור עצבים אפרים וגו' וכן שמעתי מפי אדומו"ר בוצינא קדישא מו"ה אלימלך זצוק"ל כששאל אותו ביחוד הצדיק המפורסם בוצינא קדישא אחיו מו"ה משולם זושא זללה"ה, הייתי אז אצלם כששאל אותו בזה"ל, אחי למוד לי זה שאתה פועל נסים ונפלאות ומעשים נוראים וכו' כך כלל הדברים בקיצור שהשיב לו אדומו"ר, שהוא ע"י התחברות הצדיקים ואהבה וחיבה וריעות ביניהם על ידי כן נפעלים ונעשים כל הנסים וכל הנפלאות והמעשים נוראים והודה הצדיק הנ"ל לדבריו ואמר בוודאי כי זה עיקר הכל ע"ש.

ובזה אולי נוכל להסביר גם כן מ"ש שם במס' שבת רבי שמעון בן יוחאי אומר ח"ו שתשתכח תורה מישראל שנא' כי לא תשכח מפי זרעו, הא מה אני מקיים ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו, שלא ימצאו משנה ברורה והלכה ברורה במקום אחד וברש"י שם מפני המחלוקת ע"ש, והענין תמוה, מאי תיקן רבי שמעון בן יוחאי שלא תשתכח תורה מישראל אלא יזכרו התורה ולא ידעו מה לעשות מפני המחלוקת, במה זו טובה משכחה ולהנ"ל אפשר לומר בשנקדים לדייק בדברי רשב"י 'שלא ימצאו משנה ברורה והלכה ברורה במקום אחד' למה מוסיף התיבות 'במקום אחד' כי הי' די לומר שלא ימצאו 'הלכה ברורה ומשנה ברורה' מפני שבכל דבר יהי' מחלוקת ולמה מוסיף 'במקום אחד'  [ובאמת כד תעיין בספרי סוף פסקא מח בפ' עקב לא מובא המילים במקום אחד וזה לשון הספרי שם רבותינו אומרים עתידין ישראל שהולכין מעיר לעיר ומדינה למדינה על שרץ שנגע בככר לידע אם תחילה היא או שניי' היא (עי' בגמ' שבת קלח מה שמבאר זה) רבי שמעון בן יוחאי אומר עתידה תורה שתשתכח מישראל (בתמי') והלא כבר נאמר כי לא תשכח מפי זרעו אלא איש פלוני מתיר איש פלוני אוסר איש פלוני מטמא איש פלוני מטהר ולא ימצאו דבר ברור. ע"כ] ועל כרחך שכוונה עמוקה טמונה בכאן שבמקום אחד, דהיינו 'שגדול אחד ויחיד' לא ימצאו הדרך, ברם כשיתחברו גדולי הדור למקום אחד, ע"י התחברות הצדיקים יהא נעשה גדולות ונפלאות וגם בתקופה שאשה תטיל ככר של תרומה ולא יהא ניכר בין קודש לחול בין טמא לטהור או אז יהי' הקיום ע"י התחברות הצדיקים וכדמבואר בחתם סופר עה"ת על הפסוק כי יפלא ממך דבר בין דין לדין בין דם לדם בין נגע לנגע וגו' דברי ריבות בשעריך ובאופן הנ"ל היינו כשתחי' בתקופה שלא יהא הבדלה ניכרת בין טומאה לטהרה בין דם לדם בין נגע לנגע סימן הוא שדברי ריבות בשעריך והיינו בין גדולי ופוסקי הדור יש מחלוקות ופירוד לבבות ודברי ריבות ואז העצה היא התחברות הצדיקים וזה ביאור בדברי אדמו"ר הפני מנחם זצ"ל בסיבת התייסדות אגודת ישראל ע"י כ"ק מר אביו רשכבה"ג האמרי אמת זצ"ל וסיעתו ועוד דבר טוב יצא מזה וזה שיתאחדו הצדיקים ביחד עם ציבור החרדים את דברי ה' ויתאספו יחד לטכס עצה ולמצוא פתרון ועצה האיך לעמוד נגד כל המרעים ופועלי אוון וכדכתיב אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, וכנראה לומר שאף אחרי החורבן דכתיב גם כי אזעק ואשוע סתם תפילתי מ"מ ע"י 'אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו- לטכס עצה' אז 'ויקשב ה' וישמע ויאר את פניהם' וזה תכלית ועידות של אגו"י וזה סוד ההצלחה.

ואפשר גם לומר ולחושבי שמו עפ"י הגמ' בסנהדרין דף ע"ח על הפסוק כי חשבון עיר סיחון תצא אש ממחשבין ותאכל את שאינן מחשבין וברש"י שם שכ"א נכוה מחופתו של חבירו. ע"ש והי' אפ"ל דכמו דאמרינן במידת פורעניות בפ' הכונס בב"ק עה"פ כי תצא אש ומצאה קוצים וגו' דכיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים והאש מזקת טובים ורעים רח"ל א"כ במידה טובה המרובה אם תצא אש ממחשבין הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה וכמו"כ מחשבין ומטכסין עצות האיך לעבוד את ה' והאיך לעמוד מול כל נסיונות החיים העומדות לנגדנו ויראי ה' וחושבי שמו נדברו איש אל רעהו אז לא רק שהתלהבות דקדושה מועיל להמחשבים אלא שגם עושה טובה לאינם מחשבין וכמו שרואים בדורנו התעוררות לתשובה גם בבני אינם מחשבין כיון דויקשב ה' וישמע מהני ומועיל במידה טובה המרובה (ובדרך צחות, ולא ח"ו להפך תצא אש ממחשבין לרמז על מחשבים 'קמפיוטר' שהורסת רח"ל טובים ורעים ע"י האינטרנט למיניהם ושורפת כל דבר שבקדושה) וכגוונא דאינון מתיחדין לעילא באחד וכו' וכל דינין מתעברין מינה וכו' וכל שולטני רוגזין ומארי דדינא כולהו ערקין ואתעברו מינה כן יעזור ה' כשמתאחדין לתתא חבורתא קדישתא עם עמא קדישא שתהא כולהון מתעטרין בנשמתין חדתין ויזכו לגאולה שלימה בב"א.

פרסום לעושי מצוה

בספר חפץ חיים הלכות לשון הרע (כלל ט' הלכה ג'), בזה"ל, 'גם יש לו לאדם ליזהר מלשבח את חבירו בשבח הבא לידי הפסד כענין האורח, שיצא ברחוב העיר ויפרסם לכל את אשר גמלו בעל הבית טובה באכילה ובשתי' וטרח לפניו הרבה, כי על ידי זה יתלקטו אנשים ריקים, ויסורו אל בית בעל הבית ויכלו את ממונו, ועל ענין כזה נאמר במשלי (כז', יד'), 'מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם, קללה תחשב לו', ע"ש, וזה במס' ערכין דף ט"ז'.

והנה לעיל בפ' וירא הבאנו את הברייתא במסכת אבות דרבי נתן (פרק ז') על המשנה, 'ויהיו עניים בני ביתך, ולא בני ביתך ממש, אלא שיהיו עניים משיחין מה שאוכלים ושותים בתוך ביתך, כדרך שהיו עניים משיחין מה שאוכלים ושותים בביתו של איוב, וכשנפגשו זה בזה אמר אחד לחבירו מאין אתה בא, מתוך ביתו של איוב ולאן אתה הולך, לביתו של איוב וכו'', ולכאורה קשה מזה הברייתא על דין הנ"ל, דהא משמע שאסור לשבח את חבירו בכזה אופן שיכול לבא לידי הפסד והאיך יבאו העניים לידי איסור לשה"ר.

והנה ברש"י על המשנה ויהיו עניים בני ביתך (וכן פי' הרע"ב) 'כלומר אל תרבה עבדים ושפחות לשרותך, אלא הבא עניים במקומם וישרתוך ותקבל עליהם שכר' ע"ש, והוא מגמרא ב"מ (בסוף פרק הזהב) כי הא דההוא עבדא סבא דאזל צבעי' לרישי' ולדיקני' (שהי' זקנו לבן וצבעו שחור ונראה כבחור. רש"י) אתא לקמי' דרבא אמר לי' זיבנן (קנה אותי לעבד וכנעני הי' דעבד עברי אסור לאחר חורבן שאין היובל נוהג. רש"י) אמר לי' יהיו עניים בני ביתך (טוב לי לפרנס עניי ישראל וישמשוני. רש"י) ע"ש ולכאורה הי' אפשר לומר דגם הברייתא מיירי בזה אופן דהעניים אכלו ושתו בשכר עבודתם והיינו שהעניים היו משיחין זה עם זה שאכלו ושתו בביתו של איוב ולא אכלו נהמא דכיסופא אלא הרויחו את סעודתם ע"י עמלם בביתו ובזה האופן בוודאי שמותר לפרסם הדבר לאחרים שילכו לשם וישיגו איזה עבודה שע"י ירויחו את מאכלם בדרך כבוד, אבל בהראשונים משמע דאין זה כוונת הברייתא דהא במחזור ויטרי ובמאירי ועוד מביאים פי' רש"י וגם הברייתא הנ"ל לביאור אחרת בהמשנה.

ובמאירי אחרי שמביא פי' הנ"ל, אומר בזה"ל, 'ובברייתא באבות דר"נ פי' בה, שהוא מוסב על הכנסת אורחים, כלומר שתתמיד בזה כ"כ עד שרוב שיחת העניים תהא מענייני ביתך, עד שידמה כאלו הם בני ביתך, ואמרו שם כשנפגשים זה את זה אומרים זה לזה מהיכן אתה בא, מביתו של פלוני, ואתה להיכן הולך, לביתו של פלוני ג"כ וכן אפשר לפרש שתסביר פנים להם עד שיעמדו בלא בושה כאלו הם בני ביתך ע"כ.

ולפי"ז אולי אפשר לחלק ולומר דבזה האופן שהעניים מרגישים כמו שהם ממש מבני בית אז מותר להם לספר כמו שלבני הבית מותר לומר לאחרים ולהזמינם לביתו דהא יודעים שאביהם רצונו בזה, ואדרבה סימן הוא שבעה"ב רוצה בהאורחים בזה עצמו שהם מרגישין כבני בית ורוב שיחת העניים הם מענייני הבית וכמו שיש הרבה בעה"ב חשובים במקומנו שמייחדים מקום בביתם לאורחים והם בעצמם מפרסמין זה, וכמו שמותר לפרסם כל נותן צדקה ולתלות שם הנדבן ברחוב העיר ולכאורה זה נראה כלשה"ר דהא מתפרסם עי"ז שהוא מבעלי צדקה וכ"א יבוא לשעריו אלא שפשוט כיון שהוא בעצמו אינו מתנגד להפירסום ואדרבה רוצה בזה שיבואו העניים לביתו אז מותר ואולי מצוה לפרסמו, משא"כ בסתם בוודאי איסור אבק לשה"ר יש וכנ"ל.

ואולי ניתן לומר בעוד אופן, ובהקדם הקרא בפ' וירא כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ובהקדם גמ' שבת (דף קל"ג) 'והלכת בדרכיו'- מה הוא רחום, אף אתה תהא רחום, ומה הוא חנון, אף אתה וכו', והוא עפ"י מה שראיתי מובא מהחתם סופר ז"ל לפרש הפסוק בישעי', 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי' וכו', שיש לדקדק כי הי' לו לומר ולא דרכי 'דרכיכם', כמו שמתחיל, לא מחשבותי 'מחשבותיכם', אלא דקאי על הנ"ל, והלכת בדרכיו מה הוא רחום וכו' הכוונה שתרחמו על הבריות בדרך שהשי"ת מרחם והיינו בלי שום כוונה לטובת עצמם אלא מחמת רחמנות כמו שהקב"ה רוצה רק בטובת הבריות ובאם עושה בכוונת שלא לשמה אז לא מיקרי והלכת בדרכיו אף שהוא נותן ומרחם על העניים וזה אמר הכתוב, כיון שלא מחשבותי מחשבותיכם, כי אין כוונתכם שלימה לשמה, על כן לא דרכיכם דרכי, ולא מיקרי והלכת בדרכיו, ודפח"ח, וזה אפ"ל דקאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' ושמרו דרך ה' לעשות צדקה וגו' דהיינו שישמרו שמצות צדקה וחסד יהי' 'בדרך ה'', ולקיים בזה 'והלכת בדרכיו', רק בזה האופן יעשו צדקה, והנה מי שהעניים בני ביתו והיינו כמו שהוא נותן לבני ביתו אכילה ושתי' ולינה וזה בוודאי שאין לו שום טובה ולא יוכל להתפאר בזה כמו כן לא יתפאר במה שנותן לעניים ולצדקה כזה שהוא דרך ה' מצוה לפרסם והאיסור הוא למי שאינו נותן לשמה שכיון שאין כוונתו רצוי' לגמרי יוכל לבא לידי הפסד.

שתיקה כתפילה

ראיתי במאמרי כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א (שנת תשס"ג) שמביא מכ"ק אדמו"ר הלב שמחה זצוק"ל לפרש הקרא והאיש משתאה לה מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו וגו' דלכאורה הלשון כפול, אלא הכוונה, דאליעזר החליט לשתוק, ובכח השתיקה יראה ההצליח ה' דרכו, וכן הי'. וכעין דאי' על הקרא ה' ילחם לכם ואתם תחרישון שבכח השתיקה יוושעו. ואדמו"ר שליט"א הוסיף, שכן מצינו ברחל אמנו שאחזה בפלך השתיקה, וכשיבא הגאולה אי' בחז"ל, שאף שכל האבות העולם ביקשו עבור כלל ישראל, אמר הקב"ה, 'רק בזכות רחל ששתקה, אגאל אותם', וכמ"ש 'רחל מבכה על בניה וגו' מנעי קולך מבכי וגו'', ובזה הסביר אדמו"ר שליט"א הגמ' בחולין, 'מה אומנתו של אדם בעוה"ז יעשה עצמו כאלם, והיינו כנ"ל 'שמלאכתו יתברך ע"י שתיקה' ע"ש.

והנה ראיתי דבר נאה ומתקבל, בספר חידושי רבינו יוסף נחמי' בפרשתנו, עה"פ (בראשית כה, א) "ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה", וברש"י, דהיינו הגר, ולמה נקרא שמה קטורה, שנאים מעשיה כקטרת, והוא ממדרש תנחומא (סימן ח'), וצריך ביאור מאי טעמא לדמותה דוקא לקטרת, וכי לא משכחת מידי אחרינא יפה ונאה, וי"ל עפ"י הגמרא (כריתות דף יב) כשהוא שוחק אומר, 'הדק היטב היטב הדק', מפני שהקול יפה לבשמים, הרי שזה מטבע סממני הקטרת להמשך אחרי הקול המצוה 'הדק היטב', והנה חז"ל אמרו בתנדב"א 'איזו היא אשה כשרה העושית רצונו בעלה', והיינו שעושית רצונה אף שקשה לה הדבר והיינו שהקול המצוה נשמע להן, וממש כזה הי' בהגר שאברהם גרשה מביתו עם בנה והיא סבלה וקבלה באהבה ועשתה רצון צדיק, והיינו שנאים מעשיה כ'קטרת' שנשחק לקול המצוה.

והנה בזבחים (דף סב) בני אחתי' דרבי טרפון הוי יתבי קמי' ולא אמרי מידי (כן הוא הגירסא שם בשטמ"ק) פתח ר' טרפון ואמר ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני (מלתא בעלמא אמר כדי לפתוח פיהם, רש"י) אמרו לי' קטורה כתוב קרי עליהו בני קטורה (אינם יודעים לדבר בהלכה. רש"י) והוא תמוה כי מאי פשעו בזה. ולולא דברי רש"י מפרש שם כי גם ר' טרפון סבור כמדרש הנ"ל כי קטורה איננו שם העצם אלא שם התואר לשבח מעשיה שהם נאים כקטרת וגמירא לי' דשם העצם שלה הי' יוחני ואחרי שהם תפשוהו ואמרו קטורה כתיב משום שלא ידעו כי רק על שם מעשיה הטובים נקראת קטורה על כן קרי להם בני קטורה שגם אתם בני קטורה והם ידעו ששם אמם לא היתה קטורה והיא היתה אחותו של ר' טרפון מזה הבינו שקטורה רק שם תואר משום שנאים מעשיה כקטורת.

ובזה מובן המאמר הנ"ל בכללו שעל כן מספר הגמ' שלא אמרו מידי דהא מידת ר' טרפון הי' שלא להנות מכבוד תורתו ולא לגלות חכמתו וכגמ' נדרים ס"ב, שפ"א ניצול ממיתה שלא לרצונו ע"י כבוד תורתו והי' מצטער כל ימיו ומתאונן אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה. והנה חז"ל אמרו רוב בנים דומין כאחי האם א"כ גם בהם הי' זו המידה לשתוק ולא לפרסם גודל חכמתם ואף לקרובם אחי אמם שדרך בנ"א שלבם גס בקרוביהם ומ"מ נהגו בצניעות יתירה שלא לדבר ולשתוק מחמת מידת הצניעות והבין רבי טרפון שזה מידה הטובה השרישה אמם בהם שהיתה אחותו, ומ"מ לנסותם שאולי שותקים מחמת שאינם יודעים כלום אמר פסוק אחד בשינוי קצת והם מיד תיקנו וראה מזה שבאמת חכמים המה רק מחמת צניעות שותקים ועל כן קרא עלייהו בני קטורה וכנ"ל שאמם חינכם בדרך הטוב לשתוק ולא לדבר כשאינם צריכים לזה וע"כ שגם נאה מעשיה של אמם כקטרת וכנ"ל.

 [ומ"ש שם שגמירי לי' ששם העצם שלה היתה יוחני אפשר לרמז בדרך צחות עפ"י דברי המד"ר בפרשתנו (ס"א ד') על הקרא, 'ושמה קטורה', רב יהודה אמר, זו הגר וכו' והכתיב ושמה קטורה, שמקוטרת מצוות ומעש"ט, והכתיב ולבני הפילגשים אשר לאברהם, פלגשם כתיב, בעודנו חי. אותה שישבה על הבאר ואמרה לחי העולמים ראה בעלבוני וכו' וע"ש בפי' עץ יוסף לבאר דברי החז"ל, בזה"ל, שמקוטרת מצות ומעש"ט שמאז הוסיפה עוד מצות ומעש"ט יותר מבראשונה ועבור שינוי מעשיה נשתנה גם שמה למוטב, ורמז לזה פה לומר שבעבור זה זכתה להנשא שוב לצדיק זה, פלגשם כתיב ר"ל שדרש פלגשם לשתי תיבות פלג שם מלשון פלגי מים ושפיר מרומז הבאר שראתה שם וכ"ה בפי' מהר"י אבוהב וכו' והנה מ"ש כאן ואמרה לחי העולמים ראה בעלבוני נכתב פה בטעות ומאמר זה בשלימותה לעיל במדרש פ' ס' עה"פ באר לחי רואי הלך להביא את הגר אותה שישבה על הבאר ואמרה לחי העולמים ראה בעלבוני וכאן הוא שלא במקומו ועיין בנזה"ק ע"ש ואולי מותר לרמז שכמו שדרש תיבות פילגשם לשתי תיבות כן אפשר לומר בתיבות בעודנו חי ולחלקם ולדרוש בעוד נוחי שהם אותיות יוחני ור"ל שלפני שנקראת קטורה היתה נקראת יוחני ומרומז פה שם הנ"ל וע"כ מביאו המדרש דוקא כאן].

אם הראשונים כמלאכים

 במדרש רבה בפרשתנו (פ' ס') ויבא האיש הביתה, התיר זמומיהן ר"ה ור' ירמי' שאלו לר"ח בר רבה לא הי' גמליו של א"א דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר. חמורו של ר' פנחס בן יאיר וכו' ר' ירמי' שלח לר' זעירא חד בייטיל דתאנין ר' ירמי' אמר אפשר ר' זעירא אכילהון דלא מתקנן ר' זעירא אמר אפשר לר' ירמי' דלא משלח להו מתקנן. בין דין לדין אתאכלון תאנין בטיהלייפו למחר קם ר' ירמי' עם ר' זעירא, א"ל תקנת אילין תאניא. א"ל לא. א"ר אבא בר ימינא לר' זעירא אין הוון קדמאי מלאכין אנן בר נש, ואין הוון בני נש אנן כחמרין ולית אנן כחמרין דר' פנחס בן יאיר ועי' שם בענף יוסף ובכל מפרשי המדרש וכן מקשים האחרונים בגמ' שבת בא על כרחך צ"ל שהם פחותים מחמורו של ר' פנחס ב"י מהמעשה שהי' דחמורו לא רצה לאכול בטיבלא, ומאי נפק"מ אם הראשונים כמלאכים (ועוד ע"ש במפרשי המדרש דאמאי לא חש ר"ח בר רבה לתרץ שאלותיהם על גמליו של אברהם אבינו).

והי' נלע"ד לומר עפ"י מה שמובא ברמתים צופים בתנדבא"ר פרק י"א אות כח. על הפסוק בתהילים (קד) מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנייניך. ופירש הרה"ק רבי ר' בונם זצוק"ל מפרשיסחא, דהנה האדם יכול לקנות כל הדברים שבעולם, כמו שנא' תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו, שכל שאינו במדרגת אדם, שייך להאדם, והוא קנין להאדם, אבל לאדם לא שייך שיהי' קנוי לאדם אחד, כיון שהוא ג"כ בר דעת, וכן הוא באמת, אף שיכול לקנות עבד עברי אלא מ"מ גופו קנוי, ומ"מ כיון שהתורה אמרה שעבד כנעני גופו קנוי לישרא' כמו בהמה ושאר קניינים צ"ל כיון שהכל נעשה בחכמה דהיינו התורה ואורייתא קודשא בריך הוא וישרא' חד הוא, אם כן הם יכולים לקנות הכל מכח הפי' כולם בחכמה עשית היינו התורה, ולכן מלאה הארץ קנייניך שיכולים לקנות כל דבר, ואין דבר בעולם שאינם יכולים לקנות אפילו בני אדם, ע"ש שהוא מסיים והבן היטב כי דבריו ידועים שהוא עפ"י סוד ובחכמה גדולה, ואי אפשר לבאר יותר והמבין יבין, עכ"ל.

ואין כאן שום ענין ביאור יותר בדבריו הקדושים רק ללמוד מדבריו שענין כל שתה תחת רגליו שהכל מה שנמצא בעולם בטל אל מי שימלא בחכמת התורה, ובזה אפשר להבין עוד ענין שאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים, שאין רשות לדבר בעולם למשול על הצדיק. כולם בחכמה עשית, והעולם ומלואו בטל אל זו החכמה של גדולי ישרא'. אלא שניתן לחקור שזה הכח שבא לאלו הצדיקים שאינו בא תקלה לא להם ואפילו לבהמתם, אם זה מדריגת אדם או מדרגת מלאכים והיינו שאלו הצדיקים שהם בחינת אורייתא קב"ה וישרא' חד זה למעלה מדרגת אדם, כי בדרגת אדם ובר נש אין בנמצא זה הכח או זה הכח שיש הם לאלו הצדיקים, הם בדרגת בר נש, וכמו שאמר הרבי מקאצק זצוק"ל "ואנשי קודש תהיו לי" מענטשליך הייליג, וכל אדם מישרא' צריך להגיע לזו הדרגה שכל שתה תחת רגליו.

וזה שאמר אם הראשונים כמלאכים, והיינו שזה הכח שהי' להם לראשונים שלא יבא תקלה לא להם ולא לבהמתם, זוהי מדרגה גדולה שרק שייך למלאכים, והם הגבירו עצמם להיות גדולים כמלאכים, אז אין לנו על מה לבכות שנעשה תקלה לידינו, כי לא ניתנה תורה למלאכים רק לבני אדם, ואנחנו כבני אדם שאין להם זו המדרגה, אבל אם הראשונים כבני אדם והיינו שיש תביעה משמים שכל בני אדם יגיעו לדרגה זו שיהי' כל שתה תחת רגליו וכנ"ל אז הרבה יש לנו לבכות כי אנחנו לא הגענו לדרגת בנ"א אלא כחמורים, ואפילו להיות כחמורו  של ר"פ ב"י שאף שהיה רק חמור כיון שהי' בטל להצדיק לא נכשל, ואנחנו כיון שבאה תקלה לידינו אין אנו בטלים כדבעי לגדולים וצדיקים, וכדברי הנביא ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו וכו'.

[ולפ"ז גם ניתן לחלק קצת בין חמור לגמלים, כי חמור ושור יודעים קונם וגמליו של אברהם אבינו לא ידעו ועל כן הצריכו להיות זמומים, ונמצא כי המדרש מרמז תי' על הקושיא].

וכעין דברי הרה"ק רבי בונם זצוק"ל אי' בספר משך חכמה בפ' וישלח בד"ה הראשון, ויהי לי שור וחמור בתו"ד בזה"ל אי יתכן כי הודיעו כי מעלת יעקב שהוא זכה למעלה גבוהה אשר אין לשום נברא רק השם יתברך, כי נפש הבהמי קנוי לנפש המדברת, והוא בכלל ומוראכם וחתכם יהי' על כל חיית הארץ (בראשית ט' ב') לא כן נפש המדבר אינו קנוי לזולתו רק להשם יתברך, משום הכי נפש העכו"מ שהוא נגד נפש הישראלי בן בכורו של השי"ת, בערך יחס נפש הבהמי אל נפש המדבר, קנוי קנין גמור קנין הגוף בעצם, אבל הם אינם קונים לא זה מזה ולא הם קונים מכם, בינה זה! וע"ש מה שממשיך במשך החכמה בביאור הפסוקים ודפח"ח. אבל דבר זה לכאורה יותר מבואר בדברי הרבי ר' בונם הנ"ל כי בחכמת התורה עשה שהכל תחת רגליו וכנ"ל.

תולדות

הוראת היתר

בחפץ חיים (הלכות לשון הרע כלל ד' סעיף ג') בחיוב לדון לכף זכות כשיש מצות עשה של בצדק תשפוט עמיתך והיינו למצוא זכות כשרואים באיש בינוני - שאינו בגדר בן תורה - שעושה מעשה שאפשר לתלות שלא ידע שמעשה שעשה הוא נגד הדין אלא שסבר שהוא ממילי דחסידותא ואינו בשבילו להכי לא קפיד באופן זה מחוייבים אנו לדונו לכף זכות.

ובאמת בעווה"ר רוב האיסורים שאנחנו עוברים אינו ח"ו במזיד ובשאט נפש כ"א שמוצאים בעצמנו הוראות היתר בכל מיני סברות כדי לעשות דברים הנוגעים לעצמנו אף כשנעיין קצת יותר נראה שהוראת ההיתר נובע מנגיעה מ"מ במה שנוגע אין אנו רוצים לעיין הרבה ויוצאים בעיון כל שהוא ושמחים בההיתר. עכ"פ אותו הוראת היתר צריכים לראות בהזולת ולהבין שגם הוא מצא לעצמו הוראת היתר באיזה אופן ולדונו לכף זכות כמו שדנים את עצמנו.

והנה יודעים אנו שענין הוראת היתר קשה למאוד ליפטר ממנו, ובזוהר הקדוש סוף פ' תולדות על הפסוק בבכי יבאו איתא דכל הגליות הן בעבור הדמעות של עשו וכאשר ישראל יבכו יבטלו דמעותיו של עשו ואז תהי' הגאולה וראיתי בארץ צבי (קוזיקלוב) על ראש השנה (תרפ"ז) שמקשה, דלכאורה תמוה, מה כח יש בדמעות של עשו לגרום גלות, הלא הדמעות היו בשביל שהפסיד את הברכות ולכבוד עצמו הי' דורש ומה זכות יש לו בזה.

ומתרץ שם ביאור נוראה שמזה נראה דאחר אבידת הברכות הרגיש עשיו שכבר אבד גם עולם הבא וכל זיק קדושה דאחר אבידת הברכות כתוב ויחרד יצחק חרדה גדולה ופירש"י ראה גיהנם פתוחה מתחתיו הנה אז נתגלה בואשו ותעל צחנתו, ומעיקרא הי' עשיו טועה בעצמו והי' סבור שהוא עצמו צדיק כי כן דרך הרשעים שדרכם ישר בעיניהם וסובר שכבר משתלם וע"כ נקרא שמו עשיו שהי' סבור שכבר שלם וגמר ונשתלם ואינו חסר (עשו לשון עשי' וגמר) אבל אחר שהפסיד את הברכות נתגלה קלונו גם בעיני עצמו וראה עשו כי אבדה תקותו ונצטער מאוד על שנידח מהקדושה באפס תקוה לשוב עוד, על כן כיון שהיתה נכללת בהדמעות שלו אז אנחה דקדושה על כן הי' כוחם של הדמעות יפה ליגרום גליות לבני יעקב.

וממוצא דבריו אתה למד דמה שכתוב בזוה"ק דאם יבכו בנ"י יבטלו דמעותיו של עשיו היינו שיבכו ישראל על קצרם בעבודת השי"ת ועל ריחוקם מהקדושה ויראו כי רע ומר עזבם את ה' דמעות כאלו יש בכוחן לבטל דמעותיו של עשיו שהי' עיקר כוחם מעין זה ובת מינה מחריב בה ע"ש עוד מה שמסביר בזה ענין התקיעות בראש השנה. ע"כ.

ולענייננו אולי אפשר להוסיף דכדי לבטל דמעותיו של עשיו שהגיע רגע שהרגיש שכל חייו הי' בטעות וכל הוראת היתר שמצא את עצמו טוב וישר וכל מעשהו באמונה ואף שעבר על כל עבירות החמורות שבתורה, על כולם עדיין ראה עצמו שזך וישר כל פעלו ועכשיו נתחרט על כל זה מאוד וירד דמעות ע"ז אולי אפ"ל שע"י שאנחנו נשתדל מאוד שלא למצא הוראות היתר בעצמנו אלא אדרבה כענין אורייתא מודעת לי' חובי' ונמצא בתוה"ק את חובתנו ולא לטעות בהיתרים ובזכויות בעצמנו ובהזולת כן נמצא בכל פעם לימוד זכות ונבין שלא עשה ח"ו במזיד כ"א הורה היתר עצמו בטעות ולא נדין אותו לכף חובה בדרך זה ניתקן ונבטל דמעותיו של עשו שהוא רק בעצמו ראה ההיתר ובאחרים רק החוב וכשאנו נרגיש בהיפך אזי יתוקן אלו הדמעות.

ומצינו בהרבה מחכמי המוסר שדייקו בפרשתנו עוד על מה שאמר יצחק הקול קול יעקב והידים ידי עשיו וברש"י שאין דרך עשיו להיות שם שמים שגור בפיו והיינו שדיבורו לא הי' כדיבורו של עשיו ולכאורה למה לא עשה יעקב גם דיבורו כעשיו ולא רק הידים כדי שאביו לא יתפשנו בזה הדיבור שיבין כרגע שהוא קולו של יעקב. ואמרו שיעקב הי' מוכן לרמות את אביו כדי שישיג הברכות בכל מיני הערמה אבל לפגום בדיבורו ובקולו בשום אופן לא הסכים אף שיכול לאבוד את הברכות עבור זה ומזה לימוד עד היכן להקפיד אף פעם שלא לקלקל ולפגום את קדושת הדיבור ולהנ"ל אפשר לומר שמי שדיבורו טהור ואמת לא יבא לידי מכשולות ע"י הוראות היתר בעצמו ואפשר לרמז בפסוק בפ' מטות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה כי שומר מוצא שפתותיו ואינו מיחל את דברו לעשותם חולין כי ככל היוצא מפיו יעשה כי עשיותיו תלוים במה שיוצא מפיו ואם מיחל את מוצא שפתיו כבר עשיותיו לא יהיו בסדר כי כבר ימצא הוראות היתר בשאר מעשיו כמו שמצא היתר במוצאות פיו ואף שבשאר עניינים יכול לשנות פעם כדי להשיג דבר חשוב כמו הברכות אבל מוצא פיו בל ישונה בשום אופן כי זה כבר יזיק לו בשאר עשיותיו גם למצוא הוראת היתר במעשיו לעשותם שלא כדת.

והנה עשיו כששמע שיעקב השיג הברכות ויצעק צעקה גדולה ומרה וכו' ויאמר עשיו אל אביו הברכה אחת לך אבי ברכני גם אני אבי וישא את עשיו קולו ויבך חשבתי לומר בדרך צחות ורמז עפ"י הגמרא ברכות יב. ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא, מאי ברכה אחת א"ר חלבו משמר היוצא אומר למשמר הנכנס מי ששם את שמו בבית הזה, הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה שלום וריעות, ובתוד"ה ברכה אחת, תימא קצת מאי ברכה היא, הואיל ולית בה לא שם ולא מלכות, וידוע מה שתי' כ"ק מרן אדמו"ר האמרי אמת זצ"ל עפ"י הספרי על ויהי בישרון מלך וגו' כמתאספין ראשי העם ויש שלום ביניהם הוא מלך, נמצא שזה עצמו שיש שלום בין ישראל כבר יש בו מלכות ודפח"ח, וי"ל שמזה פחד עשו כי כ' ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והיתה לה' המלוכה, דכשיהי' אחדות ושלום בינינו אז יהי' ויהי בישורון מלך והיתה לה' המלוכה וזה תגרום לעלות בציון מושיעים ולשפוט את הר עשיו ומזה פחד עשיו מאוד כי כל כחו ומעמדו הוא רק כשיש שנאת חינם ומחלוקת בישראל אבל כשיש שלום אז הוא בטל ומבוטל וכרמזו בספה"ק דעשו בגימט' שלום כי זה לעומת זה וע"כ כששמע שיעקב קיבל ברכות אביו שאל הברכה אחת לך אבי. האם ברכת אותו בהברכה אחת שאי' במס' ברכות וזה אהבה ואחוה שלום וריעות כי אז אין לי שום זכות קיום.

אין בעי לעי באורייתא, אין בעי לישנא בישא

במדרש רבה בפרשתנו (ס"ז ג') א"ר, יצחק בא לקללו, א"ל הקב"ה הזהר וכו' א"ר לוי ששה דברים משמשין את האדם שלשה ברשותו ושלשה אינן ברשותו העין האוזן והחוטם שלא ברשותו, חמי מה דלא בעי, שמע מה דלא בעי, מרים מה דלא בעי הפה היד והרגל ברשותו אין בעי הוא לעי באורייתא, אין בעי לישנא בישא, אין בעי מחרף ומגדף, היד אין בעי הוא עביד מצוותא, אין בעי הוא גניב ואין בעי הוא קטיל הרגל אין בעי הוא אזיל לבתי טרטסיאות ולבתי קרקסיאות ואין בעי הוא אזיל לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ובשעה שהוא זוכה הקב"ה עושה אותן שברשותו שלא ברשותו ע"ש, והיינו שמן השמים סבבוהו שיצחק יאמר גם ברוך יהי' ועז"א ששה דברים וכו' ובשעה שאדם זוכה הקב"ה עושה שהבא כנגדו ינטל רשותו מאותם הדברים שהם ברשותו כן מתבאר בעץ יוסף והכוונה בזה שכמו שמתפללים א' נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה דהיינו שאף כשיהי' ברצוני ובדעתי לדבר דיבור רע והדיבור ברשותי לומר מה שאני רוצה מ"מ נא תצור לשוני ושפתי ותעשה את שברשותי כאינן ברשותי שלא אוכל לדבר לשה"ר וכן כתיב רגלי חסידיו ישמור וזה גם אפשר לומר הכוונה במה שאמר דהמע"ה חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך וכדברי החז"ל שאמר דוד בכל יום הייתי חושב למקום פלוני וכו' והי' רגלי מביאות אותי לביהמ"ד והיינו שזכה דוד שהדברים שהן ברשותו יהיו כאינם ברשותו וגם אפשר לומר שזה הענין שמצינו בגמרא המקדיש ידיו לעושיהן שאינו רוצה להנות במעשה ידיו שרוצה שלא יהי' ברשותו וכנ"ל. וכעין זה אי' בספר הזכות להסביר הגמרא (מסכת שבת פח.) ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית וכו' והביאור בזה שכלל ישראל ביקשו מהקב"ה שיכפה עליהם את ההר והכוונה שיתן להם התורה באופן כפי' שלא יוכלו בשום אופן לעבור עליה, והקב"ה עשה כרצונם ע"ש ביאור כל הגמרא באופן נפלא וכעין זה בשפת אמת פ' ויקרא עה"פ יקריב אותו, בע"כ 'שהאדם יכול לזכות שיתנו לו התורה באופן בע"כ שיהא אי אפשר לעבור עליה', ע"ש בשנת תרל"ב, ובעוד ספה"ק, וכן הוא כוונת המדרש שלא רק בהדברים שאינן ברשותו יכול לזכות להנ"ל וכמו שביקש דהמע"ה גל עיני ואביטה, או העבר עיני מראות שוא וכדו' אלא אף בדברים הנ"ל לשמור פיו ולשונו יכול לזכות לזה וכנ"ל.

והנה במדרש תנחומא כאן מאריך מאוד בענין זה על הפסוק אוזן שומעת ועין רואה ה' עשה גם שניהם, וכי לא עשה הקב"ה אלא עין ואוזן בלבד והלא כל האברים הוא גלפן באדם אלא וכו' את מוצא שלשה דברים ברא הקב"ה ברשותו של אדם ושלשה אינן ברשותו, הללו שהן ברשותו מנין ממשה ובלעם ויונה וירמיה' וירבעם משה מנין וכו' וכו' (שלמדים ממשה ומיונה ומירבעם ומירמי' על הידים והרגלים) ואף הפה שאינו ברשותו של אדם מנא לן מבלעם ומיצחק, בלעם שנאמר ולא אבה ה"א לשמוע אל בלעם ויהפוך ה"א וגו' יצחק, בשעה שנכנס עשיו התחיל מזדעזע ולומר גם ארור יהי' אמר לו הקב"ה מה אתה מבקש ואתה סבור שפיך ברשותך, חזר ואמר גם ברוך יהי' לכך נאמר אוזן שומעת ועין רואה וגו' ע"ש.

וניתן לדקדק שבתחילה אינו מביא המדרש בכלל מנא לן מיצחק אלא מביא משה ובלעם ויונה וירמי' וירבעם ולבסוף מסיק מנלן מבלעם ומיצחק. ועוד למה מקדים בלעם ליצחק אבינו ועוד שבוודאי לא ניתן לומר עליו כדברי מדרש רבה הנ"ל שכשזוכה האדם ניטל ממנו הברירה וגם האברים שברשותו אינן ברשותו.

ואולי ניתן להסביר הענין בהקדם דברי הספר דברי שאול מהגאון ר' יוסף שאול ז"ל בפרשתנו בד"ה ואברכהו גם ברוך יהי' בא"ד לתרץ קושית הרלב"ג ועוד ראשונים בענין הברכות אם המה דברי נביאות א"כ מה כל החרדה, הא לא הי' מגיד רק מה שיגזור ה' בעתידות ולא ישתנה הדבר בהתחלפות רצון המברך, ואם תפילה הוא, הא יצחק התפלל על עשיו ולא הועיל כלום במה שסמך ידו על יעקב כיון שכוונתו על עשו, ומתרץ ביאור חדש ותוכן דבריו דבאמת אינו רק תפילה וכמו שבנבואה הי' צריך להכנה כמו שאמר אלישע קחו לי המנגן כן הוא בתפילה והענין הוא דבעת בא נבואה לנביא כל כוחות הגוף דוממים ושוקטים והוא מתפשט מכל חומריות ועי"ז נשפע עליו רוח וכח א' ועצור ברוחו לא יוכל והוא מוכרח להגיד מה ששמע ואינו מגיד כפי רצון נפשו וגופו רק כדבר אלוקי ולכך הי' צריך להכנות שבעוד גופו מוטרד בעניינים גופניים לא תשרה עליו רוח עליון, כמו כן בעת התפלל הצדיק ולפני ה' ישפוך שיחו, אם מפשיט מעליו בגדי החומריים ולא יעצרוהו הגשם וכליו הרעים אז יוכל להתפשט ולהתעטף בכח אלקי ואז תפילתו זכה ומה שיאמר אז בתפילתו הוא כעין נבואה קטנה שאז אינו אומר מצד התקרבות הגוף או איזה טעם וסיבה כי אם מה שישים א' בפיו אותו מדבר. וזהו מה שאמר יצחק בעבור תברכך נפשי היינו שהנפש מעצמה תאמר לפני ה' ותשפך שיחה ואז יתקיים תפילתו וזהו החרדה הגדולה כי כבר בירך ליעקב בברכת הנפש בלי רצון והתקשרות לגוף כלל והנפש מעצמה אמרה הברכה וזהו בוודאי יתקיים, וכשעשו אמר לו הברכה אחת לך אבי וגו' אמר לו יצחק שבאמת מצד גופו יכול להתפלל עוד אבל מה שכבר בירך ברכת הנפש אין לאל ידו להשיב זהו תוכן דבריו ומסיים שם בזה"ל והבן כי הוא ענין נפלא ויפתח בו כמה מנעולים סגורים מבא בהיכל ה' ובתורתו, ע"ש שמתרץ בזה כמה דקדוקים.

ולפי דבריו אפשר לומר בכוונת המדרש תנחומא שזה גופא בא ללמדנו שתפילת יצחק הי' בבחינת נבואה וכמו שבנבואת בלעם אמר את אשר ישים ה' בפי אותו אדבר, כן הוא בתפילת יצחק שלא היתה זו תפילה כמו כל תפילה אלא כעין נבואה שיצחק ברכו בהתפשטות כל הגשמיות ובלי קורבה להגוף כלל וכלל ומ"מ לא היתה ענין נבואה כמו בבלעם והי' רק תפלה אלא שזה תפילת צדיק שכוחה כ"כ גדול וכח כזה לא ניתן כמעט לאף אחד ולכן לא רצה המדרש מתחילה לומר מנא לן מיצחק כיון שהוא מדריגה שאין זוכין לה אלא יחידי סגולה ועיקר הלימוד הוא מבלעם שדיבר נבואה ואין להנביא שום בעלות על פיו בעת אמירת הנבואה ואין לזה ענין של זכות או חובה. אבל מסמיך אח"כ ברכת יצחק שיש בנ"א שזוכין לזה מדריגה בעת תפילתם ולכן מקדים בלעם ליצחק לומר חידוש הנ"ל דצדיקים זוכין לכח נבואה בעת תפילתם שאין להם שום הרגשים גופניים במדרגת את אשר ישים ה' בפיו מדבר, וזה ענין ונפשי שפכי כמים לבך, נפשי בכפי תמיד שלא יהא לו שום התקשרות גופניים. ואולי גם ע"ז אומרים לפני התפילה ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך שלא יהי' בעת התפלה שום נגיעות עצמיות רק שהפה ידבר מה שישים ה' בפיו וכנ"ל, ואולי זה הענין אצל רבוה"ק בעת פתיחת שערים לקהל שיתברכו ורצו דוקא שאז יזכירו את מבוקשיהם שבעת ההיא הי' ברכתם ותפלתם במדריגה הנ"ל ובהכנה דרבה שדיברו אז רק מה שהשי"ת שם בפיהם וכנ"ל.

וע"ז כ"א מבקש בסוף התפילה א' נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה שעכ"פ נזכה לזו המדריגה שלא לדבר דיבורי איסור ח"ו ואף שאין ביכלתנו להתפלל כראוי בלי התקשרות הגוף וצרכיו עכ"פ נזכה שפינו לא יפגם בדיבורי איסור ואף שהפה ברשותנו נזכה שלא יהי' ברשותנו כשבא ללשה"ר ודיבורי איסור, ואולי גם אפשר לומר להנ"ל בהקרא ויגש וישק לו וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה', ויתן לך וגו' והדקדוק מבואר דלמה התחיל בראה ריח בני שאין זה מענין הברכה דהא הברכה מתחיל בויתן לך עיין ברש"י מה שאמר לפי פשוטו, ולהנ"ל אפ"ל דהא דרשו חז"ל מובא ברש"י והלא אין ריח רע יותר משטף העזים אלא מלמד שנכנסה עמו ריח גן עדן, והכוונה לרמז דכמו שראה שהריח שהוא אחד מהדברים שאינן ברשותו של אדם ובדרך הטבע הי' צריך להריח ריח רע של שטף העזים מ"מ נכנסה בו ריח גן עדן וזה מה שהריח יצחק אבינו אז הבין שהגיע גם להברכה באופן שאין זה ברשותו שהגם שהפה מהדברים שהם ברשותו של אדם ותיכף נתלבש ברוח הקודש במדרגת הנבואה ואמר הברכה של ויתן לך.

פה יד רגל

במד"ר פ' ס"ו א"ר לוי ששה דברים משמשין את האדם שלשה ברשותו ושלשה אינן ברשותו, העין האוזן והחוטם שלא ברשותו, לפי מה הלא בעי שמע מה דלא בעי מדייק מה דלא בעי הפה היד והרגל עביד מצוותא אין בעי הוא גניב ואין בעי הוא קטיל. הרגל אין בעי הוא אזיל לבתי טרטיסאות ולבתי קרקסאות ואין בעי הוא אזיל לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ובשעה שהוא זוכה הקב"ה עושה אותן שברשותו, שלא ברשותו. דידן ותיבש ידו אשר שלח עליו (מ"א יז) הפה גן ברוך יהי' ברגל בני אל תלך בדרך אתם וכו' ע"ש.

והנה דברי המדרש דכשהאדם זוכה עושה הקב"ה את אלו שברשותו - שלא ברשותו, והיינו לטובת האדם וכ"ה באורך במדרש תנחומא בפרשתנו, והי' לכאורה אפשר לומר הכוונה דאם האדם זוכה היינו שיש לו זכותים הרבה מחמת שמפחד תמיד שלא לקלקל איבריו מהדברים שאינם ברשותו ומתפלל העבר עיני מראות שוא, וכן בשמיעה ובריח זוכה שאף אלו שברשותו נשמרים ביד הקב"ה שלא יכשל ואפשר לומר עוד יותר שאם האדם זוכה הכוונה שבאלו האיברים שאינם ברשותו יודע שצריך להתפלל על שמירתן כי אינו יכול לסמוך על עצמו אבל גם על אלו שהן ברשותו אינו רוצה והאמין בעצמו כי ידע דרך הנכונה להישמר מכל אלו ורוצה שגם אלו לא יהיו ברשותו אז הקב"ה עזר לו וניתן ממנו בבחירה וקצת כעין בשפת אמת בפ' ויקרא תרל"ב יקריב אותו וכו' פי' מי שם זה עכ"פ להיות תחת עול מלכותו ית"ש יכול לפעול ג"כ שיכופו אותו מן השמים ג"כ אם רוצה בזה, שהכל כפי רצון האדם ע"ש וכן הוא בעוד מקומות.

וכן י"ל קצת בהיפוך מזה שמי שעכ"פ שומר עצמו בשמירה מעולה מהני ג' שהן ברשותו והיינו הפה היד והרגל סימן הוא שעושה את הצריך לעשות ונקרא ירא שמים ואשריו שמפחד תמיד ואז זוכה שעכ"פ אלה האברים שאינם בכלל ברשותו שלא יבוא לידי נסיון וזוכה לשמירה מלעילא ואה"נ שהמדרש מבטיח רק על איברים שברשותו שניטל מרשותו מ"מ גם זה נכלל בהבטחה זו, והי' אפשר לרמז בדברי דהמע"ה מי האיש החפץ חיים וכו' נצור לשונך מרע ושפתיך וגו' והיינו הפה סור מרע היינו הרגל שלא ילך בדרך רע, ועשה טוב היינו ידיו העושים המעשים, והיינו שמי שישמור עצמו בפיו ידיו ורגליו סימן הוא שחפץ הוא בחיים עפ"י תורה ויזכה שלא יכשל בעבירות החמורות של אלו שאינן ברשותו ובדרך צחות בקרא פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם וגו' פרי ר"ת פה רגל יד, אם הם משומרים והיינו בחינת צדיק אז עץ חיים וכנ"ל מי האיש החפץ חיים.

ויצא

אין דרך אלא לשון הרע

במדרש רבה (פ' ע' ג') רבי אבהו אמר אם יהי' א' עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך, מלשון הרע, המד"א וידרכו את לשונם קשתם שקר וכו' רבנן פתרי לי' בכל עניינא אם יהי' א' עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך מע"ז מג"ע ומשפכ"ד, אין דרך אלא ע"ז וכו' אין דרך אלא ג"ע וכו' ואין דרך אלא שפכ"ד וכו' ואין דרך אלא לשון הרע וכו' ע"ש.

ואולי אפשר לומר דכשאמר יעקב אבינו ושמרני בדרך הזה אשר אני הולך דזה קאי על דרכו בקודש ומידתו והתנהגותו שהי' כליל תפארת וחסד ואמת עטרוהו וסובבוהו וכמ"ש תתן אמת ליעקב וכן אמרו קטנתי מכל החסדים ומכל האמת היפך ממה שכתוב שם וידרכו את לשונם קשתם שקר. והנה במשנה במסכת אבות רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם ורבינו הקדוש השתמש בתיבת דרך ישרה אפשר לומר גם כנ"ל כי דרך כולל הן עבירות שבין אדם למקום והן עבירות שבין אדם לחבירו וכדרשת חז"ל הנ"ל על הקרא ושמרני בדרך הזה והנה בספר בית האוצר להגר"י ענגיל ז"ל כלל ל"ג על ד"ה אומר אני מאריך לדבר על מה שדוקא רבינו הקדוש השתמש בזו הלשון של אומר אני ובתוך דבריו שם מביא מספר מגלה עמוקות כי רבינו הקדוש הי' נשמת יעקב אבינו ומקורו בירושלמי במסכת כתובות (פי"ב ה"ג) שרבי קרא על גרמי' ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, ויחי יהודה בציפורי שבע עשרה שנין, וע"כ רבי יהודה הנשיא ר"ת של הנשי"א ה'וא 'נ'שמתו ש'ל י'עקב א'בינו', ולפי"ז גם אפשר לומר שרבי אומר 'אומר אני' והר"ת של 'אני' הוא 'נ'שמת י'עקב א'בינו', ולכן התבטא עצמו בביטוי זו ע"ש בבית האוצר, ולפי"ז אולי ניתן גם לומר, דלכן אמר רבי, 'איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם' התכוון כנגד 'יעקב אבינו' שאמר 'אם יהי' א' עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך' ודרך של יעקב ומידתו היתה מידת התפארת כידוע, ע"כ אומר רבי, 'כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם', והיינו ששומר עצמו מכל העבירות שבין אדם למקום וגם מלשון הרע שהיא תפארת לו מן האדם. שכל אלו נקראים דרך והם היפך דרך ישרה.

 [ועי' במדרש (פ' ס"ט ו') אמר רשב"י אין ביהמ"ק של מעלן גבוה מבהמ"ק של מטן אלא י"ח מיל ומ"ט וזה שער השמים מנין וז"ה ע"ש. ואולי מותר לרמז בדרך זה בדרך הז"ה כי הז"ה בגימטרי' י"ז לרמז על הנ"ל ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויחי רבי בציפורי שבע עשרה שנה וזו היא דרך הישרה שרבי אומר שיבור לו האדם מכוון נגד ושמרני בדרך הז"ה וכדרשת רז"ל].

ועיין בספה"ק לב שמחה בפ' ויצא (שנת תשמ"א בערד) בזה"ל תתן אמת ליעקב, 'תתן' לשון הוה לתמיד, להיות אמתדי"ג, 'לא רגל על לשונו' דרשו ז"ל זה יעקב אבינו, יעקב הי' כולו אמת, רק אמת, אם יהי' א' עמדי ושמרני בדרך הזה וגו' אי' במדרש מלשון הרע המד"א וידרכו את לשונם קשתם שקר וגו' אין דרך אלא לשה"ר, זו השמירה- אם יהי' א' עמדי אז ושמרני בדרך מלשון הרע, 'והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית א'', 'והאבן הגדולה על פי הבאר' אי' על לשון הרע, 'ויגל את האבן מעל פי הבאר' שהתגבר על זה, וזה 'תתן אמת ליעקב' לשון הוה, 'לא רגל על לשונו' להיות אמת'דיג כנ"ל, וטהר לבנו לעבדך באמת ראיתי בספר באמת עם מידה זו של אמת, צריכים תמיד בכל עת לחפש את האמת, תתן אמת ליעקב, חסד לאברהם כי בכדי להגיע לחסד לאברהם צריכין להקדים אמת ליעקב, עד כמה שהוא אמיתי כן מתעורר החסד עכלה"ק.

והנה כמה הילכתא גיברתא למדים מדבריו הקדושים, א' דזה תנאי אם יהי' א' עמדי אז שייך לומר ושמרני מלשון הרע וב' דהכוונה אם יהי' א' עמדי הוא מידת האמת של יעקב שע"י מידת האמת יש אלק' עמדי ולכאורה אפשר להבין הכוונה שאמת הוא מידת הדין וע"כ אמר אלק' דהיינו מדת האמת ומידת הדין, ג' שרק אחרי שיהי' נזהר מלשה"ר ויהא דבוק באמת אז והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלק' וכנ"ל שהבית יתיסד במידת אלק' ובמידת הדין ועי"ז יתקיים לעולם, וז"ש תתן אמת ליעקב בלשון הווה לומר לכל הדורות להלוך במידת האמת ורק עי"ז יזכה לבחינת החסד של אברהם וכפי המובא הרבה בשפת אמת לזכות למידת החסד עפ"י דין זהו הי' עבודתם של אבוה"ק.

ואולי ניתן להמשיך דברי המדרש על הקרא ושבתי בשלום אל בית אבי ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי נטל הקב"ה שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולתן של בנים, אמר הקב"ה אתה אמרת והי' לי לאלק', חייך כל טובות וברכות ונחמות שאני נותן לבניך איני נותן אלא בלשון הזה שנא' והי' ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, והי' ביום ההוא יוסיף ה' וגו' והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' ועיין בענף יוסף בביאור המדרש שביקש על השגחה חדשה עליונה מאוד למעלה מסדור הטבע וכו' ע"ש, ולדברי הלב שמחה הנ"ל אולי אפשר לומר דמה שביקש והי' לי לאלק' הוא באותו בחינה של אם יהי' אלק' עמדי דהיינו שביקש על מידת האמת שלו כי בשקר חלילה אין לו אלק' וזה ניתן לו וכמ"ש תתן אמת ליעקב בלשון הווה שתמיד יוכלו בנ"י להתדבק במידת האמת וזהו הענין שנטל הקב"ה שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולתן של בנים שניתן לו תפילתו של והי' לי לאלק' בבחינת לשון הווה שתמיד יהי' כן להיות אמת'דיג ועל כן הי' להלשון "והי'" (שהכוונה שיהי' בבחינת הווה) חשיבות גדול שבזה הלשון יביא גאולתן בב"א.

והנה עוד עיין בספר שפתי צדיק לעורר מאוד את האדם להזהר מלשה"ר עד כדי כך שיעקב אבינו בעצמו פחד מזה וביקש אם יהי' אלק' עמדי ושמרני בדרך הזה וכו' וכדברי המדרש אין דרך אלא לשון הרע, וכעין ששמעתי פעם מהרב ר' שמעון שוואב ז"ל שמבקשים בסוף שמ"ע ,'א' נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה' כי לנו לבד מבלי עזר עליון אי אפשר להשמר ואף שרבש"ע אומר נצור לשונך מרע וגו' אבל אנחנו מבקשים א' נצור לשוני שזה כמעט אי אפשר לנו רק לגדולי ישראל כהאמרי אמת והחפץ חיים ז"ל, והאריך מאוד אז בדרשתו בהתפעלות מקדושי עליון הנ"ל האיך ששמרו פיהם באופנים משונים אחד מהשני, כן ישמרנו השי"ת להנצל מכל רע.

לעשות רצונך א' חפצתי

בחפץ חיים הלכות לשון הרע (כלל ט' הלכה ד' באו"ד) 'ואם באיזה אונס נתפס בחבורת בעלי הלשון ושומע שהם מדברים לשון הרע, אם הוא משער שאפשר שתוכחתו תועיל להם להפסיקם מזה, בוודאי מחוייב הוא להוכיחם מדין תורה ואפילו הוא משער שתוכחתו לא תועיל להם להפסיקם אך לא יקלקל גם כן ע"י זה, גם בזה אינו רשאי לשתוק וכו'', ועי' בבאר מים חיים, דלענין איך לצאת ידי שמים בענין זה עי' לעיל בפ"ו ס"ה ושם נתבאר דאם אפשר לו לילך ממסיבתם או להניח אצבעו באזניו, מצוה רבה הוא עושה, ואם אי אפשר לו בזה, עכ"פ יראה אז לזרז את עצמו ולהעמיד על נפשו בעת צרה כזו וללחום מלחמת ה' עם יצרו כדי שלא יכשל עכ"פ באיסור דאורייתא של שמיעת וקבלת לשון הרע, ולזה צריך ג' פרטים, א. יחליט בנפשו בהסכם גמור שלא להאמין בדבריהם. ב. לא יהי' ניחא לי' בשמיעת הדברים. ג. לא להראות שום סימן או תנועה שאפשר לומר שמסכים לדבריהם אך ישב כאבן דומם, ע"כ והלכה זו הוא כדי להציל נפשו מאיסור לשה"ר.

ואולי ניתן לומר שלא רק שמציל נפשו ע"י שהוא גומר בדעתו שאינו מקבל ומאמין בדבריהם אלא גם שמציל כל החבורה שע"י שהוא לא נמנה מהחבורה, ממילא אזלה, לי' כל שם חבורת לשון הרע ועשה בזה טובה גדולה גם להצילם מאיסור וממצב חבורת לשה"ר שכח החבורה כוחה גדול מאוד, וכדמבואר בספר חפץ חיים, והוא בהקדם יסוד גדול מבעל האבני נזר זצ"ל, מובא בספר שם משמואל בפרשתנו, ונביא תוכן דבריו, (שנת תרע"ב) לבאר דברי המדרש רבה (פ' ס"ח) עה"פ ויקח מאבני המקום ר' יהודה ור' נחמי' ר"י אמר שתים עשרה אבנים נטל, כך גזר השי"ת שהוא מעמיד י"ב שבטים, אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן י"ב אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים, כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים ר"נ אומר נטל ג' אבנים וכו' ורבנן אמרי מיעוט רבים שתים, אברהם יצא ממנו פסולת ישמעא' ובני קטורה, מיצחק יצא עשיו וכל אלופיו וכו'.

ותוכן דבריו די"ב שבטים יש בהם כח התכללות והוא מספר הכולל י"ב צירופי' הוי', י"ב גבולי אלכסון, י"ב מזלות, י"ב חדשים, ואברהם שמידתו חסד לא הי' יכול להעמיד י"ב שבטים כי מן פרט לא יצא כלל וכן יצחק מידתו הי' פחד, ובמדרש אי' ראוי' היתה רבקה שיעמדו ממנה י"ב שבטים ובפסיקתא, שעשיו כשהוא יוצא ממעי אמו חתך מטרין שלה שלא תלד. ומסביר השם שמואל ביאור נורא שנראה שס"ל להפסיקתא דכיון דיצחק הי' כולו כליל ובטל לגמרי להשי"ת לא שייך לומר עליו שהי' פרטי אף שמידתו היתה פחד וא"כ הי' יכול להעמיד י"ב שבטים לולא שעשיו חתך מטרין שלה ומרמז בזה בהקדם דברי אביו האדמו"ר בעל אבני נזר זצ"ל לבאר הגמ' דסנהדרין (דף פח.) דלמ"ד לולב צריך אגד אי מייתא מינא אחרינא גרוע ועומד הוא, דבאם אחד מן האגודה אינו ראוי הרי הוא מקלקל את הכל ושוב אין להנשארים עוד שם אגודה וכזה י"ל דהיינו פירושו של חתך מטרין שלה שלא תלד שכיון שעשיו אינו ראוי להיות בהאגודה ממילא מקלקל את האגודה ושוב אי אפשר שיהיו כל הי"ב שבטים כלל אחד אף בלעדיו, ע"כ ניטל הימנה כח הלידה. ומטעם זה אברהם לא הי' יכול להוליד י"ב שבטים ע"כ לא הוליד רק אחד וכן יצחק הוליד רק אחד צדיק, דבזה לא שייך אגודה כיון דיש רק אחד, ע"ש.

ובזה ניתן קצת להסביר שיטות כמה מחנכים שבאם יש בישיבה תלמיד אחד שאינו הגון מוציאים אותו מן החבורה שכיון שכל כח של ישיבה היא באם יש כח לאגדם להיות חטיבה אחת ובאם יש אגד שאינו ממין האגד מקלקל האגד שלא יהא נחשב שוב כחבורה אחת ולא שייך לומר שהוא רק אחד מן החבורה שכיון שעל ידו נתקלקל כל האגד.

ולפי סברא הנ"ל אפשר לומר דכיון שמדה טובה מרובה ממידת פורעניות א"כ כמו שאחד שאינו ממין האגד מבטל כל האגד כיון שאין לו שייכות להאגד כן גם נאמר להיפך דאם אחד מהחבורה של בעלי לשון הרע אינו רוצה לשתף אתם ומסכים בתוך תוכו שכל דבריהם הבל ואין להאמינם בשום אופן א"כ מקלקל כל דין של חבורה ונשארים כל אחד כיחידים ונסתלק מהם כח הרבים ואין הם כבר קרויים חבורה.

וע"ש עוד בשם משמואל לבאר מידת יעקב שהי' מידה כללי ולא פרטי והי' בו מידת פחד וגבורה וגם מידת החסד כי לכאורה אינו מובן כלל כי המידות האלו הם היפוך זה מזה ותוכן דבריו ז"ל דיעקב הי' בטל בתכלית הביטול לרצון השי"ת ולא היתה לו שום בחינה מצד עצמו. ויעקב מלשון עקב וכמו שלא יצדק לומר על העקב שיש לו רצון ומדה בפני עצמו רק הוא בטל אל הלב ואל המח וככל אשר יחפוצו יטוהו כן יעקב אבינו ע"ה לא יתכן לומר עליו שהוא איש חסד או פחד שהרי הי' למעלה מכל אלה, ורק זאת הבחינה שלו שהוא בטל לרצון השי"ת הן לשבט והן לחסד וע"כ אין לו קו ולא מדה ולא גוון כלל, וכמ"ש דוד המלך ע"ה לעשות רצונך א' חפצתי, דהיינו שאין לו שום רצון פרטי אחר רק לעשות רצון עליון.

וזה הביאור במדרש הנ"ל דהנה התאחדות האבנים שנעשו אבן אחת היא מחמת שנמסו כדונג מפני השי"ת שה' ניצב עליהן וכמ"ש כאן במדרש תנחומא כיון שראו האבנים שהיו תחת מראשותיו כבודו של השי"ת נמחו כולן ונעשו אבן אחת והיינו דכל גשם יש לו ששה מרחקים ד' רוחות מעלה מטה, ומחמת התגלות הא' שעליהן נתבטלה מהותן ואבדו גבולן ומדתן ע"כ נעשו כולן אחד, וזה שאמר ר"י, י"ב אבנים נטל אם מתאחות הן וכו' היינו כעין שאמרו (ביצה מ.) בהמה והכלים כרגלי הבעלים, ואם הוא יש לו מדת הביטול להשי"ת זה משפיע גם על כליו, ע"כ אמר אם מתאחות הן הרי יש בו בחינת הביטול לאמיתו ונעשה כלול כנ"ל ע"כ יודע שהוא עתיד להעמיד י"ב שבטים כנ"ל, וע"ש עוד להמשיך שאר שיטות שבמדרש ודפח"ח.

ולפי דבריו אפשר להבין ענין של 'והאכלתיך נחלת יעקב אביך שהוא נחלה בלי מצרים', כדאי' בחז"ל, שכיון שכל מהותן וגבולן ומדתן אפי' של נכסי יעקב הכל נתבטל מפני רצון השי"ת א"כ שכרו מידה כנגד מידה שכל המצרים וגבולים מתבטלים במתן שכרו. וראינו אצל יחידי סגולה ממנהיגי ישראל שהשפעתם היתה על כל ישראל ודבריהם נתקבלו בכל קצוי תבל, וכמו החפץ חיים ז"ל מחמת שכל תוכם הי' התבטלות גמורה בבחינה התכללות כנ"ל ולכל אחד ואחד מאחינו בני ישראל דבריו עושים רושם חזק והולך ומתגבר מדור דור, להביא אחדות ושלום ורעות בין איש לרעהו וזהו סימן שהדברים יצאו מלב טהור שהי' בו מידת התכללות כנ"ל, וכל מי שלומד בספרי החפץ חיים מתחבר אליו ויכול לקיים הקרא נצור לשונך מרע ושפתיך וגו' כי נעשה כרגלי הבעלים וכנ"ל.

והנה מה שמביא שגם דוד המלך ע"ה הי' בו בחינה זו של התכללות וכמו שאמר, 'לעשות רצונך א' חפצתי וגו'' שלא הי' בו שום רצון אחר. אולי אפשר לבאר המשך וסמיכת הכתובים בתהילים מ' לעשות רצונך א' חפצתי ותורתך בתוך מעי, בשרתי צדק בקהל רב, הנה שפתי לא אכלא ה' אתה ידעת, עפ"י מה שאי' בתהילים, ישמח משה עה"פ בשרתי צדק כי הרוצה להצדיק עצמו יכול עשוהו כי לב יודע מרת נפשו ויודע מה שקלקל ויוכל לתקן אבל מי שהוא רוצה לעמוד בתוך קהל ועדה להצדיקם מאין הוא יודע מה שקלקל כל אחד ולהסיר המכשלה, ומתרץ שם דבר נפלא שזאת העצה היעוצה שלא ידבר רק מה שישים א' בפיו כי הוא יתן אומר המבשרות צבא רב והוא יודע מה שקלקל כל אחד ויתן לתוך פיו מה שצריך ע"ש.  [וע"ע מה שמובא לעיל בפ' תולדות מספר דברי שאול לבאר ענין ברכות הצדיק באופן זה] אמנם להנ"ל ניתן לומר דכיון דזה עצמו שלעשות רצונך א' חפצתי הכוונה שאין לו שום רצון אחר ואין לו שום מידה פרטי רק לעשות רצונו יתב' וממילא נעשה כלול ויש בו מידת התכללות ועל כן בשרתי צדק בקהל רב שכל דברי הם למען כלל ישראל ויש לו האמירה המבשרות צבא רב במה שצריכים.

וישלח

כנסת ישראל מייחדים את שם ה'

במדרש תנחומא בפרשתן וישלח יעקב מלאכים זשה"כ וה' נתן קולו לפני חילו כי רב מאוד מחנהו וכו' עד כי רב מאוד מחנהו אלו המלאכים שמלמדין זכות וחובה, כי עצום עשה דברו, מי עצום מהם עושה דברו, אמר רב הונא בשם רבי חייא אלו ישראל שהקדימו עשי' לשמיעה ואמרו כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע בא ללמדך שגדולים הצדיקים יותר ממלאכי השרת, תדע לך שבשעה שאמר ישעי' כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב א"ל הקב"ה, ישעי', בעצמך אתה רשאי לומר איש טמא שפתים אבל לישראל אתה אומר בתוך עם טמא שפתים שהם הקדימו עשי' לשמיעה ומיחדין את שמי פעמים בכל יום ואת קורא אותן עם טמא שפתים, מה כתוב שם ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה מה רצפה רוץ פה של מי שאומר לשון הרע על בני וכו' וכו' ע"ש וכן הוא ברש"י אמר הקב"ה רצוץ פה שאמר דילטוריא על בני, וע"ש במדרש האיך שגדולים צדיקים ממלאכי השרת, עכ"פ נשמע בכאן שלדבר על כנסת ישראל ולקוראם עם טמא שפתים מיקרי דלטוריא ולשה"ר ואף שיכול להיות אמת כדבריו וכפי מה שרואים שם שמיד אחרי שה' כיפר לו על עוונו התחיל להוכיח את בני ישראל השמן לב העם הזה ואזניו הכבד, ואף במצב כזו אמר הקב"ה שהאיך אתה אומר לישראל עם טמא שפתים הלא הקדימו נעשה לנשמע ומיחדין פעמים בכל יום שם שמים ועל כן אין לקוראם עם טמא שפתים וצריך ביאור.

והי' נ"ל לבאר קצת עפ"י מה שמובא בפרשתנו בספר שפתי צדיק על הפסוק ויקח מן הבא בידו מנחה לעשיו עפ"י המדרש דבהר הכרמל כשציוה אליהו הנביא ז"ל שיקחו ב' פרים ומי שיענה באש הוא האמת ואמר לנביאי הבעל שיבחרו להם פר אחד ולא יכלו כל המון נביאי שקר לזוז הפר עד שפתח הפר את פיו וטען אני וחברי יצאנו מבטן אחד וגדלנו במרעה אחד למה אלך אני ואכעוס את קוני ענה אליהו ז"ל שכשם שיתקדש ש"ש ע"י פר שלי כן יתקדש שם שמים על ידך, אמר איני זז עד שתקחני ותמסור אותי להם, כן היו כאן שלא רצו הבעלי חיים שזכו להיות מרכוש של קודש הקדשים ליכנס לרשותו של עשיו עד שלקח כל אחד בידו כמו שלקח אליהו ז"ל (והיינו דמפרש ויקח מן הבא, והאיך לקח בידו) ומביא שם לעיין בר"מ אלשי"ך וספר באר מים חיים ובספר שבט מוסר סי' לו וממשיך שם השפתי צדיק כי האיר בזה את הבעלי חיים כי ע"י שיקבל עשיו הון כשר מנכסי יעקב אבינו יעשה לו טובה גדולה וישפיע עליו להטיב מעשיו ויחדול מלגזול או כשיאכל מהם יתרכך לבו כעין דאי' במס' כתובות בפ' אע"פ בא זה ואיבד את זה כן לטוב מידה טובה מרובה בא רכוש של יעקב אבינו ע"ה הרים רכושו של עשיו שלא יהי' כ"כ דבוק (וע"ש עוד מה שמסביר ענין ביטול רשות וחילוק ישראל מעכו"מ) והנה לפי סברא הנ"ל של השפתי צדיק אולי ניתן לומר דכיון שבני ישראל הקדימו נעשה לנשמע נזדכך פיהם כל כך שכבר אסור בשום פנים לקרותם טמא שפתים כי פיהם נזדכך עד סוף כל הדורות וביותר מזה דכיון דבכל יום ויום מיחדים את שמו באהבה וקוראים שמע ישראל נזדכך בכל יום פיהם למדרגה גבוהה ואין לקרותם ח"ו בשם טמא שפתים כי מה יעקב הבין שע"י שעשיו יקבל מנכסיו יתהפך לטוב ק"ו בן בנו של ק"ו אנו זרע אברהם יצחק ויעקב העם סגולה כשמייחדין בכל יום תמיד ואומרים באהבה שמע ישראל בוודאי מזוככים אנו עכ"פ בפינו שלא יהא חל עלינו הבזיון של עם טמא שפתים ח"ו ואף שכל יחיד ויחיד ג"כ מיחד את שמו באהבה ולמה א"ל הקב"ה בעצמך אתה רשאי לומר טמא שפתים אנכי, ונראה בזה כי אינו דומה חשיבות היחיד לחשיבות הציבור שמייחדים שמו בכל יום תמיד, ואף שביחיד בעווה"ר אף שמדבר בפיו דברי תורה ויחוד השם מ"מ פוגם את לשונו ושפתו ע"י דיבורי איסור ולא מהני לומר בא זה ואיבד את זה כנ"ל זה רק לכנסת ישראל או לאנשים כמלאכים אבוה"ק ודומיהם.

ועוולה לא נמצא בשפתיו

הנה אי' בגמרא שבת על הפסוק ויבא יעקב שלם (והובא ברש"י כאן) שלם בגופו, שלם בממונו. שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בבית לבן והנה מובא בחתם סופר שר"ת של שלם הם, שם, לשון מלבוש שע"י שלא שינה אלו הג' זכה לברכה של שלם הנ"ל וראיתי בספר חידושי רבינו יוסף נחמי' עה"ת להסביר האיך ג' אלו מרומזים מול ג' השלימות ועל ענין שלם בתורתו מביא הקרא במלאכי ב' תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו. ומפרש הענין עפ"י מה שכתוב וחכך כיין הטוב המשיל הכתוב את התורה ליין כי אמנם היא משיבת נפש ומשמחת א' ואדם ואולם כמו היין לא יתקיים אלא בכלי נקי וטהור. ואם לא מורק ושוטף בכלי היטב היטב בטרם הושם בו, יבאש היין ויסריח כן הרוצה שיתקיים תורתו בפיו ויהי' בכלל זכה נעשית לו התורה סם חיים צריך לשמור פיו ולשונו. כי אמנם דברי תורה הם חיים למוצאיהם בפה. אך לא בפה דובר נבלה, שקר ורכילות ולשון הרע. נמצא שגם מצד זה משולה תורה ליין וזה שאמר הכ' תורת אמת היתה בפיהו. יען ועולה לא נמצא על שפתיו, ומכיון שלא שינה יעקב את לשונו, ושמר לשונו על טהרת הקודש, ועולה לא נמצא בשפתיו, ע"כ בא שלם בתורתו כי נתקיימה בפיהו. עכ"ל ומזה מוסר נורא שלא לטמא את פינו בדיבורי איסור כי מלבד העבירה החמורה עוד גורמת שהתורה שלמד חלילה ישכח ועכ"פ לא יהי' בשלימות בבחינת שלם כמקדם וכבר אמר דהמע"ה מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה. ורק עי"ז יתקיים ד"ת אצלך וכדמקדים לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם. ומי הוא שאינו חפץ בלימוד זה 'שאני' אלמדהו. וזהו גם פשטות מובן הקרא שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו ומה המה צרות הנפש של האדם יותר משכחת התורה ח"ו כמובן.

והיות ששב"ק וישלח ט"ז כסלו חל יומא דהילולא של האדמו"ר ממודזיץ ז"ל בעל ישא ברכה עה"ת נביא מדבריו בענין שמירת הלשון:

ומביא שם ב"ר (פרק ע"ה יג) באותה שעה נשא יעקב את עיניו וראה את עשיו שהוא בא מרחוק ותלה עיניו למרום, בכה וביקש רחמים מלפני הקב"ה ושמע תפילתו עיי"ש ויש לדייק אומרו וראה את עשיו שהוא בא מרחוק. מה נפק"מ אם מרחוק הוא בא או מקרוב הוא בא, ואדרבא אם בא מקרוב הי' לו להתיירא יותר וגם הדקדוק אומרו ותלה עיניו למרום הלא אמרו המתפלל צריך שיתן עיניו למטה (יבמות ק"ה) אכן הפירוש הוא ראה את עשיו בא מרחוק היינו ע"י ההתרחקות שיש בישראל והם נפרדים בלי התקרבות הלבבות עי"ז יש לעשיו שליטה עליהם כי אלמלי היו ישראל באגודה אחת אין כל אומה ולשון שולטין בהם, אך דבר זה קשה מאוד להביא שלום בישראל ולכך אנו מבקשים עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו וזה הפי' ותלה עיניו למרום שהעושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועיקר גורם הפירוד הוא הלשון הרע ומה שאינם מכבדים השופטים והמנהיגים וזהו ויהי בימי שפוט השופטים זה דור ששופט את שופטיו, אומר לו טול קיסם מבין שיניך אומר לו טול קורה מבין עיניך (דהיינו שהוא לומד שזה נקרא שופט את שופטיו מה שאומרים להמוכיחים טול קורה מבין עיניך).

ולהבין הענין הקיסם והקורה היינו שהמוכיח אומר לו טול קיסם מבין שיניך הוא הלשון הרע התלוי בשיניך וכדאמרי אינשי "ער שטעכט זיך אויס די ציין מיט יענעם" היינו שהמוכיח אומר לו תוכחה שלא ידבר לשון הרע.

והוא משיב להמוכיח 'טול קורה מבין עיניך' היינו עפ"י דברי חז"ל במס' שבת קכ"ט לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו והרמז בזה כי קורות ביתו המה הפסק בינו לבין שמים והמנעלים הם הפסק בינו לארץ לכך ימכור אדם קורות ביתו ויבטל המחיצה בינו לשמים ויעשה מחיצה בינו לארץ הוא המנעלים זהו שמשיב לו טול קורה מבין עיניך שיתן עיניו לשמים ולא על דרכי בני אדם למטה.

אבל הלא כבר פירשו קדמוני הדרשנים את הקרא נחפשה דרכנו ונחקורה מלת ונחקורה הוא שתי תיבות ונח קורה דהיינו ננוח ונעזוב המימרא טול קורה מבין עיניך רק נבטל עצמינו עיי"ש עוד מה שממשיך בטוב טעם.

ואולי ניתן לומר בדרך צחות לפי הנ"ל דזה שאמרו ז"ל אצל יעקאע"ה נכנס בעובי הקורה לרמז שהקורה לא הפסיק אצלו בינו לשמים כי נכנס בעוביו והי' יכול לתלות עיניו למרום וכנ"ל.

יצר הרע דומה לזבוב

הנה עה"פ (בראשית לב, כה) 'ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר', אי' בכלי יקר בזה"ל 'בענין התאבקות עם יעקב רבו הדעות, הן קצרה היריעה האחת מלהעלות עליה כל דעות המפרשים, אמרתי אלא לא' פתרונים אענה גם אני חלקי ואומר, אחר שהסכימו רוב המפרשים שמלאך זה הוא סמא"ל שרו של עשיו הנקרא סמא"ל על שם כי כל חסדו וישעו לסמא עיני האדם ולהכותו בעוורון ולעשותו סומא מעין השכלי, עד אשר לא יוכל הרואה לראות במראות האמת לבא ולראות פני ה' ולבא בסוד ה' ליראיו בסתרי תורה, כי הוא שטן, הוא מלאך המוות הוא יצר הרע, ורמז לדבר כי סמא"ל שותפו של ענבים באלפ"א בית"א באותיות שניות. כי כמו שהיין היוצא מן הענבים כשהוא משכר את האדם הרי הוא עוור בסתם עיניו, כמו שנא' חכלילי עיניים מיין, וסתם שיכור הולך כעיוור וסומא כך סמא"ל זה שותפו כל מזימותיו לסמא עיני האדם עד אשר לא יוכל לראות את השמש ואם כן הענבים מסמאין עין הגשמי וזה הס"מ מסמא ומעוור עין השכלי שלא יראה במראות הא' וזה סמאל מלה מורכבת.

ועוד ממה שצריך שתדעהו שהיצר הרע נמשל כזבוב וכו' כי סתם זבוב אינו רובץ בבשר השלם שבאדם, כי אין כחו בפיו לעשות פתח חדש בבשר שלם, ע"כ הזבוב רובץ בין השפתים במקום שמוצא פתח פתוח קצת, שם ורבץ להרחיב פתח המכה. כן היצה"ר אינו מזדווג אל האדם השלם אשר לא פרץ גדרו כלל ולא פתח לו פתח לחטאת, ועם האיש השלם בכל מעשיו אין לו שום שייכות ועסק כי לא יכול לו כלל. אך בזמן שהאדם מעצמו פותח לו פתח קצת ופורץ גדרו אף בעבירה קלה, אז מיד מזדווג לו היצה"ר ואומר לו אך עצמי ובשרי אתה ואז יעלה מן העבירות הקלות אל החמורות ומשתדל להרחיב הפירצה עד עלות חמ"ס גבר לאין מרפא, ופרץ גדרו והי' למרמס, כך זה המלאך סמא"ל וכו' כל זמן שלא הביט און ביעקב כלל, לא נזדווג אליו לסמא את עין שכלו מכל וכל, אך כשראה שיעקב פרץ גדרו קדם היציאה זו וכו' אז אמר ס"מ הנה העת לקרב וכו' וכו' ע"ש.

 [ואולי ניתן לומר דזה הביאור בגמרא ברכות (דף י' ע"ב) ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש א' קדוש הוא. מנא ידעה. רב ושמואל חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו. דהיינו להנ"ל שלא ראתה אצלו שום פירצה אפי' פירצה קטנה ליתן לזבוב להרחיב הפירצה וזאת בא לומר שהי' אדם השלם בכל המעלות וכנ"ל].

וממשיך הכלי יקר דזה ענין ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל לשון ישר א' כי ישר הוא לשון ראי' מלשון אשורנו ולא קרוב, והודה לו בזה כי יעקב רואה פני א' ולא עלתה בידו לסמא אותו במציאת הא' יתברך וכו' ויקרא יעקב שם המקום ההוא פניא' כי ראיתי א' פנים אל פנים, הוא הדבר אשר דיברתי שרצה סמא"ל לסמא עיני שכלו באבק לשון הרע עד שיכחיש מציאותו יתברך ולא יראה פני ה' וכאשר תנצל נפשי ע"י עלות השחר אז ראיתי א' פנים אל פנים להשיג מציאותו ית' ע"י זריחת השמש בעלות השחר הפך מדעת סמאל המסמא והמטמא והמדמע קודש בחול וכו' ע"ש כל דבריו.

והנה במה שמסיים שרצה ס"מ לסמא עין שכלו באבק לשון הרע צ"ע בכוונתו על איזה לשון הרע קאי והיכן מצינו שדיבר יעקב אע"ה אבק לשה"ר וכדומה. ואפשר לומר בכוונתו דהולך לשיטתו שמובא בכלי יקר בתחילת הפרשה בפסוק ח' ויירא יעקב מאוד ויצר לו, בזה"ל ביראה זו יצאו כל המפרשים ללקוט ולא מצאו טעם נכון למה זה ועל מה הי' מתיירא, אחר שהבטיחו השי"ת פעמיים לשמרו וכו', והקרוב אלי לומר בהיתר ספק זה על דרך שאמרו רז"ל אמר רבי אלעזר כל המחניף לחבירו לסוף נופל בידו (סוטה מ"א) וכמו כן כאן הרגיש בעצמו שחטא בזה שהחניף לרשע ואמר כה אמר עבדך יעקב וכו' וקרא עשו אדוני מצד החנופה שהחניף לרשע, על כן הי' מתיירא יעקב, כי ידע יעקב שזאת היא המידה שכל המחניף לרשע לסוף נופל בידו על כן נאמר ויירא יעקב ע"ש.

ומה שלמדנו מדבריו, שרצה לסמא עיניו באבק לשון הרע, משמע מזה שאבק לשון הרע הוא הפירצה שמביא עליו את הס"מ ללכדו במצודתו ואומר לו אך עצמי ובשרי אתה. בזה אולי אפשר לומר ביאור הגמרא בבבא בתרא, 'רובן בגזל ומיעוטן בעריות וכולם בלשון הרע, בלשון הרע סלקא דעתך אלא כולם באבק לשון הרע', דהיינו לומר ו'כולם באבק לשון הרע', שהאיך בא האדם לידי חטא גזל ועריות כי בתחילה אינו יכול לבא השטן להאדם לומר לו בגלוי עבור על דברי תורה ותגזול ותחטא כי בוודאי לא ישמע לו, אלא אחרי שמצא פתח אצלו ופירצה קטנה, ואז הוא משתדל להרחיבה וכנ"ל, וזהו הכוונה וכולם באבק לשה"ר, כי בזה פרץ האיש בעצמו פירצה קטנה ופירצה זו קוראת להשטן לבא וללכוד את האיש, עד שמביאו מן הקלות אל החמורות לעריות ולגזל, והכל נעשה ישר בעיניו, כי נסתמא מראות מראות הא' וכדברי בעל הכלי יקר ז"ל הנ"ל.

ובזה גם מובן הא דמרמזי רמיזי בפ' אלה הדברים שר"ת 'אלה' הם 'א'בק ל'שון ה'רע', כי כשבא משה רבינו להוכיח את בנ"י התחיל, ב'אלה' שזה, 'אבק לשון הרע' כדי להראות את שורש והתחלה כל העבירות שבזה החטא נעשית פירצה עד כדי כך שניתן כבר הזמנה להשטן ליכנס ולסמא את העינים,  [ובדרך רמז, פ' ויצא מסיים ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה א' זה וכנראה שזה הי' ההכנה להצילו מכל מיני אבק הן אבקו של שרו של עשיו והן של אבק לשון הרע כי מחנה בגימטריא אבק].

יכול כמוני

במדרש (צ' ב') אמר ר"ל שתי פרשיות הכתיב לנו משה בתורה ואנו למדים מפרשת פרעה הרשע כתוב אחד אומר והיית רק למעלה (דברים כח) יכול כמוני אתמהא ת"ל רק גדולתי ומעלה מגדולתכם ואנו למדים אותה מפרעה הרשע, אתה תהי' על ביתי וכו' יכול כמוני ת"ל רק גדולתי למעלה מגדולתך, והפוך דבר אל כל עדת בני ישרא' ואמרת אליהם קדושים תהיו, יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני ה"א, קדושתי למעלה מקדושתכם. ואנו למדים אותה מפרעה הרשע, אני פרעה וגו' יכול כמוני ת"ל אני פרעה גדולתי למעלה מגדולתך וע"ש בעץ יוסף כגון שבלשון מצרי פרעה הוא מלך על כן כשאמר לו אני פרעה הכוונה שאני המלך וגדולתי למעלה מגדולתך.

ראיתי בספר ברכת מרדכי שזה המדרש לא מש משלחנם של בעלי עבודה ומחשבה דהאיך הי' הו"א יכול כמוני, והרבה כבר נאמר בזה.

בדרך פשוט אולי אפשר לפרש עפ"י מה שהקשה כאן בספר עץ יוסף בזה"ל ועי' במד"ר פ' י"ד וצ"ע ולכאורה כוונתו להקשות מהמדרש שם אות י"ז עה"פ ביום השמיני נשיא לבני מנשה גמליא' בן פדהצור, הה"ד אני פי מלך שמור וגו' (קהלת ח') אם אמר לך המלך שיהא מוראו עליך ותשמור גזירתו, שמור גזירת פיו וכה"א שום תשים עליך מלך שיהא מוראו עליך ואומר (יהושע א') כל איש אשר ימרה את פיך, ואין אני האמור כאן אלא אימת מלכות כשם שאמר פרעה ליוסף הה"ד ויאמר פרעה אל יוסף אני פרעה ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו' מהו אני פרעה, כך אמר פרעה ליוסף אע"פ שאמרתי לך שאתה תהי' על ביתי וגו' שעשיתיך מלך על כולם, הזהר שתנהג בי כבוד והמליכני עליך. לכן אמר אני פרעה כלומר שתהא אימת מלכותי עליך, ודכוותה וידבר ה' אל משה לאמר אני ה' (שמות ו') למה צריך לומר כאן אני ה' אלא אמר הקב"ה למשה אע"פ שעשיתיך אלוהו של פרעה כמד"א ראה נתתיך א' לפרעה, היזהר להיות אלקותי עליך שלא עשיתיך א' כי אם לפרעה לבדו. הוי אני פי מלך שמור ע"ש. וכנראה שגם נגד מה שאמר פרעה אתה תהי' על ביתי מהני מה שאמר אני פרעה ואף בלי מיעוט של רק הכסא אגדל ממך כבר מובן שגדולתי למעלה ומזה אין לנו הוכחה להלימוד של והיית רק למעלה.

וע"כ הי' נראה לומר שאדרבה המדרש בפ' נשא מתרץ מדרש הנ"ל דמהו ההו"א יכול כמוני והוא במה שאמר שם שאמר הקב"ה למשה הזהר להיות מלכותי עליך, וכן הלימוד במה שאמר פרעה ליוסף הזהר שתנהוג בי כבוד והמליכני עליך והיינו שהי' הוא לומד שאף שפרעה גדול מיוסף שהוא יושב על כסא מלכות ולא יוסף מ"מ נותן הכח ליוסף לגבי שאר העם לנהוג בכל ענייני מלכות כמו מלך וכמו שהמלך אין דנין אותו וס"ל מה שנפשו איותה ויעש, ואין לו מורא משום איש, ובוודאי שאינו מחויב לכבד שום איש שאין למעלה הימנו, נמצא כי יש למלך כח ההנהגה מחמת זה לבד שאין למעלה הימנו ובזה שאין לשום אחר זה הכח כי לכל אחד צריך להיות מורא מלכות, א"כ כשנתן הכח ליוסף ואתה תהי' על ביתי, בזה נתן לו כח מלכות שאין כמותו בכל השרים ואין לו החיוב ליזהר בכבוד המלך דאם גם הוא צריך לנהוג בכבוד מלכות, מה הוא שונה מכל השרים הרמים במלכותו, ובוודאי אם יהי' לו אימת מלכות הלא הוא כהשאר ולכן הי' הו"א לומר שהכסא שייך לפרעה אבל בהנהגת בית פרעה כיון שניתן ליוסף ניתן לו עכ"פ זה המעלה לפטרו מאימת וכבוד מלכות.

ועל זה קאמר המדרש שא"כ הי' יכול פרעה לומר אתה תהי' על ביתי ועל פיך ישק כל עמי והכסא אגדל ממך וכיון שאמר רק הכסא הכוונה כאילו אמר לו אתה תהי' על ביתי וכו' רק שתהי' אתה המנהיג אבל רק עם איזה מיעוט, אבל אין אנו יודעים עדיין מהו המיעוט דלכאורה המיעוט הוא בהנהגה על העם ועל הבית, לכן אמר המדרש דהמיעוט הוא בזה שצריך ליזהר בכבוד מלכות ובלי זה כל השליטה שלו היא בלי גבול, וכן הוא הענין בהגדולה שהשי"ת הבטיח לנו והיית רק למעלה יכול כמוני והיינו שלא יהי' לך אימה ויראת שמים ח"ו, כי ניתן לנו הגדולה והממשלה על כל העולם ולמעלה מן כולם. וע"ז נאמר לנו רק שיש מיעוט בזו המעלה אבל מהו המיעוט, זה נאמר לנו אני ה' להיזהר באימתו ויראתו יתב' ולהיזהר בכבודו ואין זה מיעוט בהכבוד והגדולה שם עם ישרא' לגבי האומות אלא להוסיף עליהם היראת שמים שהיא המביאה להם הגדולה והכבוד, וכן הוא ענין קדושים תהיו יכול כמוני והיינו כמו שהשי"ת קדוש ונבדל מכל לאין ערך ושיעור כן אתם תהיו קדושים לגבי כל העולם כולו ויהי' לכם די בזה שאתם קדושים כלפיהם וזה ההו"א כמוני ת"ל כי קדוש אני כי צריכים אתם להיות לי קדושים ושלא תהיו בבחינת נבל ברשות התורה כדמבואר ברמב"ן והיינו שאין קדושתכם במה שאתם יותר קדושים מהם שזה הבחינה של כמוני שהשי"ת קדושתו מכל ונבדל הוא מכל אבל אנחנו צריכים להיות קדושים לגבי קדושת השי"ת ולא די לנו שאנו טובים מהאומות, ובזה דומים הם ענין הגדולה והקדושה שלא די במה שהם גדולים וקדושים מכל העולם דהא זה נקרא למטה אלא והיית רק למעלה ואז לא תסתפק במועט הישגיך מהעבודה.

ותוכן הדברים שלא נאמר והיית למעלה שאז הי' הו"א שאנחנו למעלה מכל העולם ובאופן כמו שם נאמר והיית רק למעלה שיש מיעוט בזו המעלה שגם צריכים להסתכל למעלה ולהיזהר באימת ומורא שמים וכנ"ל וכן לענין קדושה להסתכל למעלה ולא למטה ועל זה קאי המיעוט הזהר בכבודי ובמוראי וכנ"ל.

וקצת בדרך דרוש הי' אפ"ל בענין המיעוט והיית רק למעלה יכול כמוני ת"ל רק גדולתו למעלה מגדול חכם עפ"י המבואר בספר ישמח משה על תהילים קפיטל ע"ט עה"פ היינו חרפה לשכנינו לעג וקלס לסביבותינו בזה"ל נראה לי הסמיכות על פי מה שאמרתי התירוץ על קושיא המפורסמת בתוכחה, דבמידה רעה נאמר (דברים כ"ח מ"ג) הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה, ואתה תרד מטה מטה, ובמידה טובה רק פעם אחת (בפסוק י"ג שם נאמר והיית רק למעלה ולא תהי' למטה וגו') והשבתי על פי (הגמרא ברכות נח) נתקללה בבל נתקללה שכניה [כי הוא קללה בעצם] נתקללה שומרון נתברכו שכניה, הטעם דהקללה, ברכה היא בעצמותה כדכתיב למען ענותך לנסותך וכו' להטיבך באחריתך ותמצאנו בספר ישמח משה ריש פ' בחוקתי ע"ש [וז"ל שם וידוע דהעונשים של ישרא' אינם קללות בעצם, והוא רק כאב המייסר את בנו להטיבו באחריתו, אבל העונשים של העכו"מ הם קללות בעצם, וזה כוונת החז"ל נתקללה שומרון נתברכה שכניה, ואם הי' קללה בעצם לא הי' אפשר בשו"א שיבא ממנה ברכה, אלא ודאי דהקללה ברכה היא, ושבח גדול הוא לישרא', אבל נתקללה בבל נתקללו שכניה כי קללה בעצם היא ואי אפשר שיצמח ממנו ברכה.] ולפי"ז מתורץ הקושיא הנ"ל והיינו שנגזר עלי' לאומות העולם והשפלה לישראל כי אמלאה החריבה (יחזקא' כ"ו) ונמצא ב' עליות לאומה"ע אחת מחמת עצמן שנגזר עליה לעיני ישרא' ואחת ע"י השפלת ישרא' יוצמח להן עלי' כיון שאין ההשפלה קללה בעצם יכולה ליגרם ברכה ממנה. וכן השפלת ישרא' היא בשתי פנים, אחת מחמת עצמן שנגזר עליהם, ואחת כי טובתן וברכתן של עכו"מ אינה ברכה בעצם כי משגיא לגויים ויאבדם (איוב יב) לכן נצמח מהן קללה ורעה ח"ו אבל בטובתן של ישרא' שהיא ברכה בעצם ורעתן של עכו"מ שהיא קללה בעצם ליכא רק עלי' אחת והשפלה אחת כי מעליותא של ישרא' לא יוצאה קללה לאומה"ע, כי מברכה לא תצא קללה בשום אופן. רק מה שנגזר על העכו"ם קללה בפירוש וזה יש להן. וכן מרעות אומה"ע שהיא קללה בעצם, יוצא טובה לישרא' כי מהקללה לא תבא ברכה בשום אופן, ולפי"ז מעלה גדולה היא לישרא' מה שנאמר פעם אחת למעלה, ופעם אחת מטה. ופורענות גדולה היא לעכו"מ מה שנאמר בהם פעמים.

[ועל פי זה מבואר מזמור לאסף, דוודאי אין דרך להתלוצץ על רעת שכנו אם הרעה מגיעה גם לו, רק כשאינו נוגע לו אז מתלוצץ ובפרט אם גם הרווחה נצמח לו, וכיון שהיינו לעג וקלס לסביבותינו וחרפה לשכנינו סימן היא ולא נתקללו השכנים רק נתברכו וזה סימן דלא קללה היא בעצם ע"ש כל דבריו הנחמדים].

ולפי"ז אפשר לומר דזה הכוונה עפ"י מה דכתיב בקהלת מאתו לא תצא הרעות וכו' הי' הו"א לומר דכיון דכ' והיית רק למעלה הכוונה דשום קללה לא תצא מעם ישרא' דהא אצל מידה טובה כ' רק פעם אחת למעלה ופעם אחת למטה לומר דברכה היא בעצם ישרא' וקללה ח"ו אינם בעצם ואף מהקללה יוצאת ברכה וזה הוא ענין יכול "כמוני" שאין שום רע יוצא משמיא לכן ת"ל רק ומיעוט היא והיינו שאה"נ שמברכות אינה יוצאת קללה לעכו"מ, אבל עדיין אצלכם השפלה היא.

ובהמשך לזה יש לרמז הקרא ויגש אליו יהודה, ויאמר בי אדוני, ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה ועי' בבעל הטורים ס"ת שוה שאמר לו אני שווה לך שכמו שאתה מלך, גם אני מלך, ולהנ"ל רמז לו יהודה בי אדוני וכדאי' בספרים שבשם יהודה נמצא שם הקדוש ומ"מ רואה אני כי כמוך כפרעה שאתה דומה לו ואין לך שום הכנעה וכמו מלך ממש אתה, וע"ז לא יכול יוסף להתאפק.

אי' מקום כבודו

בחפץ חיים כלל י' הלכה י"ד מביא דברי התנא דבי אליהו פרק כ"א שאם רואה אדם לאביו ולאמו שמדברים דברים יתרים כגון לשון הרע וכדו' לבד' שמוזהר שלא לקבל דבריהם גם צריך למונעם מזה ועי' בבאר מים חיים שצריך לומר להם בדרך כבוד.

וכדאי להביא דבר חכמה שראיתי בספר חורב להגאון ר' שמשון רפא' הירש זצ"ל תחת הכותרת "הורים" אחרי שמאריך בגודל החיוב של כיבוד אב ואם, והנה קצת מלשונו הזהב. אבל איך יהי' הדבר? הן ההורים הינם גם כן "אנשים" וגם המה יוכלו לשגות, אף יוכלו לדרוש ממך דבר שהוא נגד התורה והמצוות, גם יוכל לקרב, כי הנך בן אומלל, ובעיניך תראה, כי הוריך הלכו תועה ורוח רעה נסוך עליהם, לבזות ולנבל את התורה ותעודת ישרא', והי' אם כזאת וכזאת ידרשו ממך האיך גם אז עליך להיות בידם כחומר ביד היוצר וכו'? ומה יהי' עם חובה ומצוה, בעת אשר החובות מתנגדים איש אל רעהו? על השאלה הזאת נתן לך ה' בתורתך פתרון נאמן באומרו "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו". אמנם מחוייב אתה לכבד הוריך, אבל החובה היותר גדולה הלא מוטלת עליך לכבד את ה' וכו' וכו' ואתה עלם כאשר הגעת לשנת הי"ג ואת העלמה לשנת הי"ב ויום אחד אז הנך מקבל עליך בעצמך אחריות בעד כל דבר הנוגע לחובתך ולצדקת נפשך. ואם לב אבן לבבך והינך כה אומלל עד כי נאלץ הנך בענייני החובה והמצוה בפקודת ה' לעשות דבר נגד רצון הוריך ולהמרות את פיהם. אזי השתדל בשאר העניינים להיות להם בן מקשיב וממלא רצונם בכל דבר קטן וגדול ביתר שאת וביתר תוקף ועוז, למען יכירו וידעו הוריך כי אינך סר למשמעתם רק בדברים ההם, שעליך הלא להיות סר למשמעת ה' וכו' ע"ש דבריו הנחמדים.

והנה זוהי באמת עצה טובה לקיים דברי החפץ חיים ובפרט באותו יום שצריך להגיד להם שאין מתנהגים בדרך התורה להקפיד מאוד שבזה היום ירבה בכיבוד מהרגיל למען שלא ירגישו איזה חוצפה וכדו' בדברו להם.

ובספה"ק פני מנחם תשנ"ו בד"ה כשחזר יעקב אבינו לארץ ישרא' היו לו הסתרות מעשיו ומשכם,  אי' בספרים שכם ר"ת שם כבוד מלכותו, ומאידך גיסא איתא להיפך ששכם הי' מקום מוכן לפורעניות מעשה חמור הי' בשכם, מכירת יוסף ומלכות בית דוד נתחלקה בשכם אלא דאיתא מהמגיד מקוזניץ ז"ל וכן איתא בשם החתם סופר ז"ל במה שאומרים בקדושת כתר משרתיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו, משל למלך בשר ודם שבמדינה שלו הכל רואים מלכותו ואין שייך ענין כבוד, אבל במדינה אחרת שאין רואים את מלכותו שייך ענין כבוד כאשר מקיימים רצונו וזה ששואלים המלאכים אי' מקום כבודו, שמכיון ששואלים המלאכים אי' מקום כבודו, שמכיון שבעולמות עליונים נראית מלכותו בלי הסתר האיך יתכן ענין נתינת כבוד וכו' והתשובה כבודו מלא עולם שדווקא בזה העולם השפל שגובר ההסתר יכול להתברר כבוד שמים וכו' ולפי"ז אומר הפני מנחם זצ"ל דבר נורא דדווקא בשכם בתוך כל ההסתרות שם היא עיקר נתינת כבוד להשי"ת וזה ענין ששכם דייקא ר"ת שם כבוד מלכותו ודפח"ח.

ואולי גם אפשר לומר כן בענין כיבוד אב ואם דבוודאי אם יש לו אב ואם אשר תפארת בנים אבותם ורואה אצלם מה שכל אחד צריך לראות אצל הוריהם אין זה ענין של כבוד ואדרבה אם יש הסתרות במצוה זו כי הוריו אינם כמו שצריך להיות אז שייך עיקר נתינת כבוד וכנ"ל.

תרי"ג מצוות שמרתי – אפי' פרה אדומה

ראיתי בספר חיי נפש להגר"י זלמנוביץ ז"ל שמביא דברי מדרש פליאה - עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי ואפילו מצות פרה אדומה, וע"ש מה שמאריך בדרך הפלפול כיד ה' הטובה עליו.

ולענ"ד הי' נ"ל בהקדם דברי המדרש בפרשתנו (עו ב') ד"א ויירא יעקב מאד וייצר לו וכו' אמר כל השנים הללו הוא יושב בא"י, תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת א"י, כל השנים הללו הוא יושב ומכבד הוריו נאמר שהוא בא עלי מכח כיבוד אב ואם ע"ש ולפי"ז הי' לו ליעקב לירא מפני ב' אלו המצוות של ישיבת ארץ ישרא' וכיבוד אב ואם וכן אפשר לומר שיעקב רמז לו שגם הוא יש לו זכות ב' אלו המצוות ואפילו יותר ממנו ובהקדם דברי החתם סופר בפ' ראה עה"פ לא תוכל בשעריך הנאמר במעשר שני אי' ברש"י יכול אתה אבל אינך רשאי ואי' שספק כוונה יכול אתה שבאמת בכוחו ובחילו של כל עובד ה' לעשות מקום מושבו קדוש בקדושת ירושלים ואם כן לא יהא צריך לעלות לירושלים לאכול מעשרותיו כי גם ביתו נתקדש באותה הקדושה של ירושלים עיה"ק. אבל התורה הקדושה אומרת לו שאין אתה רשאי לעשות כן אלא תעלה למקום אשר יבחר ה"א בו. וקמת ועלית אל המקום הזה ולא במקום אשר בחרתי ע"ש דבריו.

ואולי ניתן להוסיף שהאחד והראשון שהרגיש בזה הקדושה הי' יעקב אבינו וכמ"ש ויפגע במקום שקיפל הקב"ה את כל ארץ ישרא' תחתיו וא"כ נעשה מקום משכבו קדוש בכל עשר הקדושות עד לקודש הקדשים ובזה ששלח אותו לאמר את תרי"ג מצוות שמרתי גילה לו יעקב שהוא הי' מקיים כל התרי"ג מצוות, וביניהם יש מצוות התלויים בארץ ובמקדש ובהיכל וקה"ק והכל קיים גם בהיותו בחו"ל. עם לבן גרתי ואף שם תרי"ג מצוות שמרתי כל המצוות כולן ובזה תבין שגם לי יש זכות ישיבת א"י אף כשהייתי בחו"ל ואין אני מפחד בזה ממך כי קיימתי מצות ישיבת א"י באופן גבוה הרבה יותר ממך.

כלפי מה שיש לך זכות כיבוד אב ואם אמר לו קיימתי אפילו מצות פרה אדומה ובהקדם דברי החידושי הרי"מ ז"ל על גמ' קידושין לא. מעשה בדמא בן נתינה שהי' מפסיד שכר הרבה בשביל כיבוד אב כשרצו חכמי ישרא' לקנות אבנים לאפוד בששים רבוא או בשמונים רבוא שכר ונתן לו הקב"ה שכרו ולשנה האחרת נולדה לו פרה אדומה בעדרו וכו' וזה המעשה הי' כעין קטרוג על עם ישרא' עד היכן כוחה של מצות כיבוד אב אצל גוי באשקלון, לכן ניתן לו בשכרו פרה אדומה כדי לראות שחכמי ישרא' מוכנים לשלם הון תועפות גם למצוה חוקית ולא רק למצוה שכלית ככיבוד אב ודמא בן נתינה הודה בזה כשאמר יודע אני בכם שאם אני מבקש כל ממון שבעולם אתם נותנים לי ע"ש בגמרא ובזה נסתלקה הקטרוג על בנ"י.

כן אפשר לומר דזה אמר לו יעקב אתה בא עלי במצות כיבוד אב שקיימת באמת הוא דבר גדול וחשוב למאוד אבל זה מצוה שכלית שהשכל תחייב אותה אבל אני קיימתי מצות פרה אדומה שהיא מצוה חוקית וגם בזה אני מוסר כל לבבי נפשי ומאודי לקיים אותה ולכן אין לך להתגאות עלי במצוותיך אלו.

וישב

שנאה הבאה מחמת קנאה

בפרשתנו (ל"ז ד') 'ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום, ובפסוק י"א 'ויקנאו בו אחיו וגו' עי' במפרשי התורה בביאור ולא יכלו דברו לשלום ברש"י בד"ה דברו, לדבר עמו ובאבן עזרא כמו דבר לו לשלום אפילו לשלום ועי' בביאור אבי עזר דדברי האבן עזרא, ורש"י עולים בקנה אחת ועדיין צ"ב כוונתם, ובספורנו דאע"פ שהיו צריכים לדבר עמו בענין הנהגת הבית וכו' לא יכלו לדבר עמו לשלום וריעות כמנהג האחים ע"ש ובעוד המפרשים.

ואולי ניתן לומר עפ"י המחלוקת בפוסקים בהלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך ובמס' ערכין מבואר (ט"ז ע"ב) דבשנאה שבלב הכתוב מדבר ושיטת הרמב"ם בפ"ו מהלכות דעות, כל השונא אחד מישראל בליבו עובר בל"ת שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וכו' ולא הוזהרה תורה אלא שנאה שבלב ובחינוך מצוה רל"ח מביא גם לשון הספרא לא אמרתי אלא בשנאה שהיא בלב וכו' ומ"מ שנאה שבלב היא קשה מכל שנאה הגלוי' ועליה הזהירה תורה ביותר ע"ש בהחינוך ושיטת הרמב"ן בפ' קדושים לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך דלפי פשוטו הכל דין אחד הוא שלא תשא את השנאה בלב אלא תתוכח עמו על אודות הדבר שמחמתו אתה שונא אותו שמא יתנצל או יברר שאינו כמו שאתה חושב ושמא יבקש מחילתך וכן הוא לכאורה שיטת היראים במצוה ל"ט דעד שיתווכח עם חבירו עובר על הלאו והיינו דלשיטת הרמב"ם והחינוך די לו בזה שיודיע לחבירו ששונאו ובזה ההודעה כבר אינה שנאה שבלב דהא גילה לחבירו ורק שנאה בלב אסרה תורה שהיא קשה מכל שנאה הגלוי' וכלשון החינוך. ברם להרמב"ן לא די בזה שמודיע לו שנאתו אלא אף שמודיע לו שנאתו עדיין עובר על הלאו עד שדיבר עמו וביררו על מה הוא שונאו ועל אודות איזה דבר בא להשנאה וממילא יש לחבירו הזדמנות להכחיש הענין או להתנצל כי עליו מוטל החוב לשמוע מחבירו מה שמשיב לו על טענתו נגדו ורק אז אם חבירו אינו מכחיש הענין שחטא נגדו והדבר התברר שנכון ואמת הוא הסיבה לשנאותו וחבירו אינו מבקש ממנו מחילתו אז כבר ליכא לאו זה כי לדברי הרמב"ן אין הטעם לאסור שנאה שבלב בגלל שהיא שנאה יותר קשה מן הגלוי' אלא היא משום שלא נתן לחבירו ההזדמנות לברר הדבר וליתן לו פתחון פה להתנצל וזה חלק ממצות הוכח תוכיח את עמיתך.

והנה בספר קהלת יעקב במס' ערכין רוצה לחדש לפי הרמב"ן דזה דוקא היכא שיש על מה להתוכח משא"כ אם חבירו שונאו שנאת חינם בלי שום עוול בכפו שחטא כנגדו  [וכגון בזמננו שחבירו נוסע לצדיק שאינו לפי רוחו או שלומד בישיבה שאינו לפי רוחו או שהראש הישיבה של ישיבה פלוני או הרב של הביהמ"ד לא הסכים עמו באיזה ענין של כבוד או אפילו של איסור והיתר או חיוב ופטור וכדומה שאין בזה מה לברר כיון שלא חטא נגדו כלל] או ששונאו מחמת קנאה  [שהוא עשיר או ת"ח או שיש לו בנים טובים ממנו או בית מפואר וכדומה] אז עובר לעולם אע"פ שהודיע לו שנאתו והתווכח עמו, כי לא חטא נגדו כלום ופשוט אסור לשנאותו. ע"ש וראיתי בספר בן המלך והנזיר בשם מאמר החכם ששלשה אין תרופה למכתם, א. זקנה שחבירו חולי  [והיינו דזקנה לבדה כמעט שאין לה תרופה וכ"ש כשהזקנה מתחבר עם חולי] ב. דלות שחבירו עצלות  [דאם הוא דל וגם עצל, הוא בסכנה גדולה] ג. שנאה הבאה מחמת קנאה דעל כל שנאה שייך להתווכח או לברר שאינו מדוייק כמו שהוא חושב ואף על פי שלא יצליח להוציא השנאה לגמרי כל פעם, מ"מ מצליח לחלקים משא"כ אם השנאה באה מחמת קנאה ואין על מה להתוכח ולדבר אז בודאי שאין שום תרופה וכהסברו של הקה"י הנ"ל.

וזה יש להעמיס בקרא הנ"ל, וישנאו אותו מחמת מה היתה השנאה כי ראה אחי יוסף כי אותו אהב אביהם ממילא היתה שנאה הבאה מחמת קנאה וכדכתיב בפסוק י"א ויקנאו בו אחיו, וממילא היתה שנאה כזאת שעובר תמיד על הלאו כי ולא יכלו דברו לשלום כי לא היתה סיבה להשנאה ששייך להתוכח עליו אלא מחמת קנאה ולפי הנ"ל מ"ד ולא יכלו דברו לשלום היא הסבר ובירור של השנאה ששנאו אחיו את יוסף.

הגלות מפני חטא מכירת יוסף

והנה ראיתי בספר ארץ צבי שמביא מזו"ח פ' וישב דכל הגליות באות ע"י חטא מכירת יוסף דלכאורה קשה ע"ז דהא בגמ' יומא (ט' ע"ב) איתא דבית ראשון נחרב ע"י ג' העבירות ע"ז ג"ע ושפכ"ד ובית שני נחרב ע"י שנאת חינם אלא די"ל דיוסף הצדיק תיקן כל אלו הד' ראשי עבירות של עבודה זרה גילוי עריות ושפיכת דמים ושנאת חינם  [כדאיתא בתוספתא ריש פאה שאלו הן ראשי העבירות] ג"ע תיקן בנסיון אשת פוטיפר, שפיכת דמים תיקן במה שפרנס וכלכל כל העולם בשנות הרעב להחיות עם רב שזה היפך שפכ"ד ע"ז עפ"י מה שכ' ברש"י במס' סוטה (י"ג, ב) דיוסף קיים לא יהי' לך א' אחרים באמרו את הא' אני ירא  [והביאור הוא דשורש כל הלאוין הוא לא יהי' לך כבזוה"ק ול"ת הוא יראה כהרמב"ן (יתרו כ' ח) ע"כ לא יהי' לך שהוא שורש כל הלאוין הוא שורש היראה] ושנאת חינם תיקן ע"י כיבוד אב ובהקדם מה שאיתא דכל שליטת עשיו על ישראל בא מחמת שהי' לו היתרון במצות כיבוד אב שהוא החיוב הראשי באהבת ריעים כדאיתא בחרדים דמצוה לאהוב אב ואם  [ומביא מקור לדברי החרדים מדברי השיטה מקובצת במס' בכורות דף ו' בשם הראש שדורש מלת "את" ואהבת את ה"א דאת מרבה אב ואם ע"ש] והיינו דעיקר מצות ואהבת לרעך קאי על מצות כיבוד אב ואם ומכיון שלישראל הי' קצת גרעון במצות כיבוד אב ואם לעמת עשיו ודרכו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך ולמחר עשה כך וכו' ממילא באו בסוף לעוון שנאת חינם, כי מקצת הגרעון במצות כיבוד אב בהתחלה הביא עד לשנאת חינם וכן יוסף נמכר לעבד בחטא- ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם, שהוא לשון הרע, שהוא אחד עם עוון שנאת חינם, ואף שבוודאי לא הי' חטא גמור ליוסף, אך לפי רוב צדקתו גם פגם דק נחשב לחטא, ויוסף תיקן זה כשהלך לראות את שלום אחיו שזו היתה תחילת צאתו לגלות והלך במסירת נפש לקיים מצות כיבוד אב, וכמ"ש רש"י ויאמר לו הנני נזדרז למצות אביו ד"הנני" לשון ענוה וזריזות ואע"פ שידע שאחיו שונאים אותו ובזה תיקן חטא לשון הרע שהוא שנאת חינם דכיבוד אב במסירת נפש הוא היפך שנאת חינם כנ"ל דזה לעומת זה.

והנה בחטא עץ הדעת נכללו כל ראשי עבירות כדאי' בזוה"ק (ח"א ל"ו א') ומזה נתגלגלו כל הגליות. ויוסף שתיקן כל אלו העבירות תיקן כל הפגמים של חטא עץ הדעת והי' ראוי שלא יהי' עוד גלות וזה דוקא באם הי' כל השבטים באחדות אך כיון ששנאוהו ומכרו אותו ע"כ לא הי' להם חלק בהתיקונים שעשה יוסף במשך ימי גלותו ע"כ נצרך עוד ד' גליות למרק חטא עץ הדעת ואם כן אתי שפיר דאמת הגליות היו בגלל ע"ז ג"ע ושפכ"ד ושנאת חינם ומ"מ הי' בחטא מכירת יוסף כי לולא המכירה הי' הכל מתוקן ע"י יוסף וכנ"ל  [והנה יש הרבה בספר הנ"ל בפרשתנו בענין חטא לשה"ר והבאתי רק הנ"ל וכמעט בלשונו ז"ל בהמשך ענין שנאת חינם שבתחלת דברנו הנ"ל].

מביא דיבה- מוציא דיבה

בספר פרדס יוסף עה"ת מובא דברי השלה"ק בפרשתנו על ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. ונביא דברי השלה"ק כלשונו אמרו חז"ל שהי' מגיד לאביו שאוכלים אבר מן החי ומזלזלים בבני השפחות לקרותם עבדים וחשודים בעריות ומקשים העולם חלילה איך להאמין על שבטי י' לעשות מעשים כאלה. ואם לא עשו איך להאמין על יוסף שיוציא דבר שקר מפיו ולדבר סרה על אנשים גדולים כאלו. גם מהלשון ויבא יוסף את דיבתם משמע שחס ושלום ה' אמת שעשו כן דזהו החילוק בין מוציא דיבה למביא דיבה, מוציא דיבה הוא המוציא דיבת שקר והמביא ומגלה דיבה שהוא אמת, והדרן קושיין לדוכתא איך להאמין על שבטי י' קדושים משרתי עליון וכו'.

ושמעתי שנמצא בקובץ ישן, הענין הי' דאברהם אבינו עשה ספר יצירה ומסרו ליצחק ויצחק ליעקב ויעקב מסרו לבניו אשר הם יותר מיוחסים כי אין מוסרין סתרי תורה כאלה אלא לגדולים ולצנועין ומיוחסי ישראל בכל דור ודור על כן מסרו לבני הגבירה ולא לבני השפחות, והנה מצינו בגמרא דרב חסדא ורב הונא בראו עגלא תילתא בכל ערב שבת (סנהדרין סח:) ע"י ספר יצירה בצירוף השמות ע"ש ובוודאי זה הנברא על פי השמות ולא מצד התולדה אין צריך שחיטה ומותר לאוכלו בעודו חי וכך עשו השבטים ויוסף לא ידע והי' סבור שהוא הנולד מאביו והביא דיבה זו אל אביו שהם אוכלים אבר מן החי והם כנים היו וכדין עשו וכו' וכשעסקו השבטים בצירוף סודות אלה, רצו להתחבר אליהם בני השפחות. אמרו השבטים אתם בני השפחות וכוונתם הי' לשם שמים כי לא נמסרו אלו הענינים אלא למיוחסים שבדור ויוסף לא ידע וסבר שהם מזלזלים בכבוד אחיהם לקרותם עבדים ובא והגיד לאביו (וע"ע שם הענין נחשדו בעריות). הרי לך כי השבטים היו צדיקים וגם יוסף הוא צדיק יסוד עולם וצדיק בכל דרכיו אלו אשר הגיד לאביו לשם שמים על כל זאת קראו הכתוב מביא דיבה משום שהי' לו לדרוש לחקור ולשאול את פי אחיו מה כוונתם בדברים האלה. צא ולמד מה הוא עונש של מביא דיבה רעה ואין כוונתו לשם שמים, רק להכעיס כמה גדול רעתו, ק"ו וכל שכן המוציא דיבה עכ"ל  [ועיין בפרדס יוסף ובס' דברי חנוך על ספר גן רוה באריכות בכמה שאלות שנוגע למה שנברא בספר יצירה ותמצא נחת].

והנה בספר חפץ חיים (הלכות לשון הרע כלל י' הלכה א' וב') מיירי באם אחד ראה אדם שעשה עולה לחבירו כגון שגזלו או הזיקו או שביישו וציערו אפי' ראה דבר זה ביחידי מותר לספר הדברים לבנ"א אך שלא יחסרו שבעה הפרטים שמנה שם ומהם א. שיראה דבר זה בעצמו ב. לא להחליט תיכף את הענין בדעתו, רק יתבונן היטב. גם שיוכיח את החוטא מתחילה וכו' ואלו הג' פרטים היו חסרים בסיפורו של יוסף הצדיק לאביו לפי הנ"ל על כן נחשב כלשון הרע.

והנה אחר השיעור סיפר לי ידידי הרה"ח ר' אלימלך ניימאן הי"ו ששמע מפ"ק של כ"ק מרן אדמו"ר הבית ישראל זצוק"ל בזה הלשון: מער פון ניינציג פראצענט, זאכן וואס דו הערסט, זיינען נישט אמת און פופציג פראצענט זאכען וואס דו זעהסט זיינען אויך נישט אזוי ווי מ'מיינט  [תשעים אחוז דברים מה ששומעים על אחרים אינם אמת וחמישים אחוז, אף ממה שרואים שפלוני עושה, איננה כפי מה שרואים] וההסבר פשוט כנ"ל כי לפני שמבררים אי אפשר להחליט אפי' מה שרואים בעינים והרבה עובדות כבר הוכיחו על זה בבירור ומ"מ כל אחד מתפעל ממה שרואה ואף ממה ששומע וכנראה שזה בא מחוסר אהבת ישראל שמאמין תיכף בחטא הזולת.

החפץ חיים בבאר מים חיים מסביר האיסור מטעם חזקה והיינו כי למה יהא הדין זה של לשון הרע גרוע יותר משארי דברים שיש להם חזקת איסור שכל זמן שלא נמצא להם היתר ברור באיסורייהו קיימו ה"נ דכוותי' שאין התר לדבר לשון הרע עד שיתברר ברור שאין כאן איסור לשון הרע וכנראה מזה דאף מה שרואה בעיניו אינו ברור  [ולכאורה הלא כל העדים מעידים מה שראו גניבה או גזילה וכדומה אלא כיון שבאים לב"ד ובב"ד ליכא לשה"ר כיון שמתכונים לתועלת וכדמבואר בהלכה ועוד יותר אפשר לומר כיון שאם לא יגיד ונשא עוונו א"כ אפילו שאינו ברור אצלם דיש לסמוך על ראייתם מ"מ קאי באיסור תורה באם לא יגיד ואינו פטור מזה עד שיבואו ויגידו והב"ד כבר יחליט גמר הדין אבל בלי הגדת עדות אפילו יחיד שיודע ברור כיון שאינו לתועלת שהב"ד אינו יכול לחייבם, איכא איסור וכדמבואר בגמ' פסחים טובי' חטא וזיגוד מינגיד, אבל כשיברר מה שראה מצוה עושה להציל חבירו מיד עושק וגזלן וכדומה].

והנה בפרשתנו עה"פ, (בראשית לז, כט) 'וישב ראובן אל הבור', פירש"י, 'ובמכירתו לא הי' שם, שהגיע יומו לילך ולשמש את אביו, דבר אחר עסוק הי' בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו', וציינו ברש"י שזה ממדרש רבה (פ"ד יט ע"ש), ובאמת במדרש שלנו אינו נמצא ב' אלו השיטות על זה הפסוק אלא לעיל על הפסוק וישמע ראובן ויצילהו מידם (פ"ד טו) אי' במדרש והיכן הי'  [מדכתיב וישמע משמע שלא הי' שם בשעת מעשה. מתנות כהונה ועץ יוסף] ר' יוסי אומר כל אחד ואחד הי' משמש את אביו אמו, ואותו היום של ראובן הי', ועה"פ וישב ראובן אל הבור, אי' גם במדרש והיכן הי' רבי אליעזר אומר בשקו ובתעניתו ע"ש, וכנראה שרבי יוסי סובר שלא הי' בשעה שאמרו לכו ונהרגה ואז שימש את אביו אמו, ואח"כ הלך לאחיו ויצילהו מידם ואח"כ הלך לשקו ולתעניתו וישב ראובן אל הבור.

ולפי"ז אולי ניתן לומר שדבר גדול עשה כאן ראובן ולפנים משורת הדין כי כל חטא של יוסף בהבאת דיבה להשלה"ק הי' שלא בירר מה שראה ואף שרק חמשים אחוז איננו כמו שרואה מ"מ לא הי' לו להאמין על אחיו שאוכלים אבר מן החי ושחשודים על העריות וכו' א"כ כששמע ראובן שאחיו מתנכלים להרוג את יוסף והי' רק שמיעה שתשעים אחוז אינו כמו ששומע ובפרט על אחיו הקדושים ועאכו"כ אחרי שידעו שאסור לקבל לשה"ר מ"מ לא שהה עצמו אף רגע ותיכף ומיד הלך להציל אותו מידם ורוח הקודש העידה על זה, וסברתו הי' שאף שיש לתלות שכל השמועה הוא לשה"ר והוצאת דיבה מ"מ כשבא להציל אדם אין משגיחין על סברות ואף על ספק אוזרים חיל וכח ורצים להציל ואין הזמן נותן לעשות חשבונות להאמין או שלא להאמין וזה היפך מה שעשה יוסף שבמקום לברר אם אמת הוא מה שראה ולהאמין על אחיו שעוברים ח"ו על איסורים ובשעה כזאת אין מה למהר היה הוא נגד חזקת כשרות שלהם. וזאת הכוונה הנכונה של ראובן נשתבח בתוה"ק עד שאמרו ז"ל אילו הי' ראובן יודע שהכתוב מכתיב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם על כתיפו היה מוליכו אל אביו. כי חידש כאן בינה עמוקה שלא לשהות ולעיין בהדין כשנוגע להצלת נפשות וזאת העדות של הבת קול שלמען הציל אותו אין מעיינים בהלכה ורק כשנוגע לפסול אדם נגד חזקת כשרות שלו אז יעיין פעם אחר פעם עד שיקבל מה ששמע ואפי' מה שראה וכנ"ל. ובזה אולי אפשר לומר ביאור המדרש פליאה הידועה הדודאים נתנו ריח זה ראובן שנא' וישמע ראובן ויצילהו מידם ועל פתחינו כל מגדים זה חנוכה (עי' בסמוך). ואפשר לומר שהמדרש בא כמתנצל כי ראובן אף שרק שמע לשה"ר על אחיו ואז הי' הזמן גרמא שלא לקבל לשה"ר על אחיו וכנ"ל מ"מ כדי להציל לא שת לבו להלכה ואנחנו בעוונ"ה פוסקים בחצר שיש לו ב' פתחים שצריך להדליק בשתיהם מפני חשדא שלא יאמרו מדלא אדליק בהא לא אדליק בהא, ובזה החשד מוציאים אדם מחזקת כשרותו דהא במציאות הדליק באידך בפתח אלא טבע הוא שמה שרואים אין מבררין וחושדים אנו נגד ההלכה, שאסור לחשוד סתם באיש עד שיברר אפי' מה שרואה, וכנ"ל.

 [לכאורה יש לעיין לדברי השלה"ק דלמה לא ידע יוסף מספר יצירה הלא הי' מבני הגבירה לא מבני השפחות. ואולי אפשר לומר בדרך צחות, עפ"י מה שמובא בבעל הטורים על כי בן זקנים הוא לו שהר"ת של זקנים הם "זרעים "קדשים "נשים "ישועות (נזיקין) "מועד. שלמד יעק"ב עם יוסף כל הסדרים והקשה בעל אמרי אמת מהו עם סדר טהרות ואמר כי בטהרות אי' הבא לטהר והיינו שאינו יכול ללמוד סדר ועניני טהרות אלא צריך לייגע עצמו לבד. ע"כ. ובגמ' שבת (דף לא.) אי' בקרא, והי' אמונת עתיך חכמה ישועה חוסן ודעת. אמונה זה סדר זרעים וכו' דעת זה סדר טהרות, ולהנ"ל דעל דעת צריך לייגע עצמו לבד ויכול להיות שיוסף כשהי' בן שבע עשרה שנה עוד לא הי' בו בשלימות זה המדריגה של דעת שצריך לייגע בזה בעצמו הרבה והנה במס' חגיגה לגבי מעשה מרכבה אי' אין דורשין במעשה מרכבה וכו' אלא אם הי' חכם ומבין מדעתו, ואפשר לומר כן בכל ענייני וסודות נשגבים וצירופי שמות שצריך להיות מבין מדעתו וזה דעת שלימה, וע"כ לא הודיע עדיין אז את יוסף סוד זה].

חנוכה - מקץ

טיט היון לבעלי לשון הרע

בתהלים (פרק מ') למנצח לדוד מזמור, קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי, ויעלני מבור שאון מטיט היון ויקם על סלע רגלי כונן אשורי, ויתן בפי שיר חדש לא' יראו רבים ויראו ויבטחו בה'.

ויש לבאר ע"פ מה שאי' בישועות יעקב (ה' חנוכה סי' תרפ"ב סעיף א' בהגהה), י"א כששכח על הניסים בברכת המזון כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו ניסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו', ומקשה בס' תבואות שור דאין מותר להתפלל שיעשה לו נס ומביא ראי' מגמ' ברכות נ"ד היתה אשתו מעוברת ואמרה יה"ר שתלד זכר הרי זו תפילת שוא וכו', ולמה הוי תפילת שוא הלא יש מקום להתפלל שתלד זכר ע"י מעשה ניסים אע"כ שאין להתפלל על נס וישועות יעקב דוחה דבריו עפ"י מש"כ במדרש שאמר לו הקב"ה לאברהם אל תירא אברם אנכי מגן לך, הכל יודעים שאנכי מגן לך ולכאורה מה הכוונה בזה.

ואפ"ל כשעושים לאדם נס מנכין לו מזכיותיו ואמנם כשהנס מפורסם עד שהכל מכירים שמאת ה' היתה פלא כזה, א"כ זכה האדם שעל ידו נתפרסם שמו של הקב"ה, אם כן בשעה שראה אברהם אבינו שהשי"ת יעשה אתו נס גדול להצילו ממלכים אדירים וגבורים האלו חשש שמא ינוכה לו עי"ז מזכיותיו, א"ל הקב"ה אל תירא אברם, אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאוד, הכל יודעין שאנכי מגן לך ממילא על ידך תתגדל שמי ועי"ז שכרך הרבה מאוד ממילא אל תירא וזה הנפק"מ בין אם נתפרסם הנס לבין יה"ר שתלד אשתי זכר שהנס לא יתפרסם וממילא אסור להתפלל על הנס וכן הוא בחנוכה בעת התגברות כהני ה' על האויב אשר על צד הטבע לא היה הדבר אפשרי שיפלו רבים ביד מעטים וכו' ונתפרסם מאוד שמו של הקב"ה מתפללין לה' שיעשה לנו ניסים כאלו כמו שעשית לאבותינו דהיינו ניסים גלויים ויכירו וידעו כל יושבי תבל כי מאת ה' היתה זאת ויתגדל ויתקדש שמי' רבה ע"ש.

ולפי"ז אפשר גם לפרש פסוקי תהלים הנ"ל שאחרי שדהע"ה אמר שה' שמע שועתו והעלה אותו מטיט היון ומבור שאון אולי חשש לניכוי זכיות כמו אאע"ה ע"כ אמר ויתן בפי שיר חדש יראו רבים ויראו ויבטחו בה', וכיון שיראו רבים ממילא יתפרסם הדבר ויבאו לידי בטחון בה', אין כבר חשש לניכוי הזכיות, וכנ"ל.

והנה ראיתי בספה"ק שפתי צדיק (חנוכה אות כ') לפרש ולרמז פסוק הנ"ל על חנוכה עפ"י מה שמובא בזוה"ק (פ' פקודי), שיש ז' היכלות טומאה רח"ל, הד' נקרא 'טיט היון' ששם בעלי לשה"ר שנופלים מאוד בעומק הטיט וא"א לעלות כדכתיב טבעתי ביון מצולה, ובזמן קדוש כחנוכה שנגאלו מיוונים נוכל לעלות ע"י תשובה וע"י הלל והודאה נתקנו בזה פגם הדיבורים עי"ז ויקם על סלע רגלי, והטיט אשר אין בו מעמד נתהפך שנעשה סלע חזק כונן אשורי שיש על מה לילך במישור ע"ש, וכנראה שר"ל שבעת שנתגברו על היוונים המרומזים בטיט היון אפשר לצאת מגיהנם זו. וע"ע בשפת אמת על חנוכה (תרל"ד ליל ג' בתו"ד) כ' קוה קויתי ה' וכו' ויעלני מבור שאון מטיט היון וכו' ויתן בפי שיר חדש וכו' נראה דקאי על חנוכה ע"ש. וזה כדברי השפתי צדיק, ולפי דבריהם מה נאים הדברים הנ"ל לפרש הפסוקים יראו רבים וכו' עפ"י הישועות יעקב הנ"ל. וזה גם ענין פרסומי ניסא שיראו רבים וכנ"ל.

קבעום בהלל והודאה

ראיתי בספה"ק שפתי צדיק לחנוכה (אות ז') על הפסוק שמאלו תחת לראש וגו' שדרשו ז"ל שיתף מידת הרחמים למידת הדין, וענין שיתוף המידות מתגלה ע"י מזוזה בימין ונר חנוכה בשמאל אזי נמתק הדין ולא ירעיש על המעוות על כן קבעו יו"ט בהלל והודאה שייגע הפה במצוות אלו, ויחדל המקטרג לדבר סרה, שעל ידי השחתת דיבורים נותן מקום לפתוח פי מסטין, שפי מושחת גורם לקבל קיטרוגין על כל אבריו ובשמירת לשון מונע מלקבל קטרוג דכתיב שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, משמע אף שיש כתמים בנפש, ע"י ששומר פיו ולשון לא יתקבל קיטרוג, דאי תימא דמיירי במי שאין בו שום חטא, מה נקיט פיו ולשון, הי' לו לומר ששמר כל התורה הקדושה. נראה מידה כנגד מידה שומר לשונו זוכה שאין נותנים רשות כ"כ לקטרג עליו כדאיתא בזוה"ק פ' חקת מאן דנטר פיו ולשון מתלבש ברוה"ק כאסתר. אין אסתר מגדת, עתה עת רצון לזכך פיו ולקבל מעתה בכל עוז שמירת הלשון עי"ז יתקבל ההלל והודאה עכ"ל.

הנה כבר מובא כמה פעמים בדברנו דברי האריז"ל דבאהבה רבה מרומז, השש זכירות, 'ולהודות לך' כנגד זכירת מרים דהיינו נגד לשון הרע, ומבואר הכוונה דמי שאינו שומר פיו ולשונו אינו יכול להודות לה', וזה ממש כדברי השפתי צדיק דכיון דקבעו חז"ל בהלל והודאה ממילא הזמן עת רצון לזכך פיו שעי"ז יתקבל ההלל והודאה אלא שהוא מחדש שע"י שזוכה להלל ולהודות יחדל המקטרג לדבר סרה. והיינו שמי ששומר פיו ולשונו זוכה להלל והודאה ועי"ז שומר מצרות נפשו. וכנראה מדבריו שהשכר למי ששומר פיו מלדבר לשון הרע זוכה ממילא שפיו ידבר דברים של הלל והודאה ואין הפי' שבזה לבד ששומר פיו זוכה כבר שיחדל המקטרג אלא צריך גם שפיו יתיגע במצוות הלל והודאה, ואף שפשטות הקרא משמע שרק בזה לבד ששומר פיו כבר זוכה לכל הטוב. אפשר לומר שאה"נ מי ששמר פיו ולא פגמו בלשה"ר וכדו' בוודאי זוכה לכל הטוב, אלא אף מי שכבר דיבר ונפגם לשונו וכבר ניתן רח"ל כח למקטרג מ"מ ע"י שמקבל על עצמו בזמנים אלו וכלשונו ז"ל לקבל מעתה בכל עוז שמירת הלשון עי"ז יתקבל ההלל והודאה, ומועיל הקבלה שיזכה להלל והודאה שעי"ז יחדל המקטרג וכנ"ל וע"ז צריך לשיתוף מידת הרחמים שמתגלה ע"י מזוזה בימין ונר חנוכה בשמאל וכנ"ל ואולי ניתן לפי"ז לרמז בתפילה מה שנאמר וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול להודות לך וכו' וזה ההמשך שכיון שקרבתנו לשמך הגדול והיינו מידת הרחמים וכדברי רשיז"ל בפ' ואתחנן את גדלך זו מידת טובך וע"י שקרבתנו למידת הרחמים א"כ אנו זוכין לזכך פינו ולהודות לך וכו' (וע"ע בדברי רבוה"ק שמזוזה בגימטריא הלל וחנוכה (עה"כ) בגימטריא הלל בהודאה) וכן בנוסח על הנסים ולך עשית שם גדול וקדוש בעולמך ולעמך ישראל עשית תשועה וכו' ואח"כ באו בניך וקבעו להודות ולהלל לשמך הגדול. וההסבר כנ"ל שהרגישו המידת טובו של שמו הגדול שעי"ז קבעו בהלל והודאה וכנ"ל וקרבתנו לשמך הגדול להודות לך וכו' וכנ"ל.

והנה עיין עוד בשפתי צדיק (שם אות ט' ד"ה במגן אברהם וכו' דברים נוראים בתו"ד) בזה"ל עיקר עוונות אדם הוא השחתת ברית הלשון שחז"ל אמרו על לשון הרע ששקול כג' עבירות ע"ז ג"ע ושפכ"ד. אולי כמו דאי' בזוה"ק על מצה מיכלא דמהימנותא וכו' כן המצה מקדש ומתקן האכילות מכל השנה כן הסוכה דירה דקדושה מקדש כל הדירות קבע, אולי בחנוכה נקבע יו"ט בהלל ובהודאה עי"ז עתה זמן לתקן כל הדיבורים ולקדש כלי הדיבור וכל מוצאות הפה. ולכן לא נקבע אכילה ושתי', שזהו כולו לה' לתקן בחינת קול יעקב ולכך בכל מצוה אמרו חז"ל שגוררת מצוה ובנ"ח מביאו לאור תורה שדרשו על ידי 'נר מצוה' בא 'אור התורה' כפרש"י ז"ל בשבת, מזה ראי' להנ"ל שע"י תיקון הדיבורים זוכה לתוה"ק עכ"ל, ולכאורה ניתן לומר שאין זה סתירה להנ"ל  [ששם משמע שע"י שמירת הלשון זוכה להלל והודאה וכאן משמע שאדרבה ע"י ההלל והודאה זוכה לשמירת הלשון] אלא שיש כאן ענין לפניה ולאחריה שבוודאי ע"י ההלל והודאה זוכה לתקן כל הדיבורים אבל לזכות להלל והודאה צריך לקבל על עצמו שמירת הלשון וע"י קבלה זו זוכה שהלל והודאה יתקבל ויתקן את כל מה שנפגם לשונו ע"י דיבורו וכנ"ל שדוקא מי שכבר נפגם לשונו צריך לתיקון של הלל והודאה כדי לשמור מצרת נפשו והמקטרג יחדל. וע"ע בדבריו של השפתי צדיק אות כ"ז בד"ה בצלו חמדתי קאי על סוכות ופריו נתן לחכי קאי על שמן זית זך שחתום בחותמו של כהן גדול משורש נס חנוכה, בנים נקראו פרי וכו' ואותו כהן גדול הי' פריו של אהרן ופעיל לכלל ישראל נס נפלא זכר לדורות, זה ממתיק החיך שבו קנה עם וושט מזדככים ע"י הלל והודאה. וחז"ל ברוח קדשם ירדו לסוף הארת הנס והרגישו בכל יו"ט הארה גדולה בסעודתא דמהימנותא ובושט משיג תיקון וקנה טפל, ובחנוכה עיקר הארה בקנה, הלל והודאה ומעט מזעיר יתוקן הוושט שיהי' טפל לשירות ותשבחות עכ"ל.

ומה שכתב שמנר חנוכה בא לאור התורה ומצוה זו גוררת תורה כיון שכלי הדיבור נתקדש ע"י ההלל והודאה אולי אפשר גם לומר אותו הרעיון במה שאמרו ז"ל (ברכות ו) לענין המשמח חתן, ואם משמחו - מה שכרו זוכה לתורה שניתנה בחמשה קולות והיינו שהקול ששון וקול שמחה - מביא שיזכה לתורה, וגם אפשר לומר כנ"ל שאף שבכ"מ אמרו מצוה גוררת מצוה מ"מ יש מצוות כאלו שעל ידם זוכה לתורה והיות שהמצוה תלוי בדיבור וכדברי רש"י בברכות אגרא דבי הילולי מילי לשמח את החתן בדברים י"ל שממצוה זו ניתקן הקול וזוכה ע"י לתורה כמו בחנוכה. וכנ"ל.

מפני חשדא

בשולחן ערוך הלכות חנוכה (סימן תרע"א, סעיף ח') חצר שיש לו ב' פתחים משני רוחות צריך להדליק בשתיהן מפני החשד וכו', ובמגן אברהם (ס"ק י"ב) מביא קושיית הב"י כאן מגמרא ברכות (דף ח ע"ב) לגבי המתפלל אחורי בית הכנסת אמרינן אם יש לבית הכנסת פתח מצד אחד מותר, ולא אמרינן מדלא עייל בהא לא עייל בהא, וכן נפסק בשולחן ערוך (סימן צ', סעיף ז'), ואם כן למה חיישינן בנר חנוכה לחשדא, שיאמרו מדלא אדליק בהא לא אדליק בהא, והב"י תירוץ ב' חילוקים, א' דלא נחשדו ישראל שאינם מתפללים, ועוד דכאן דוקא חיישינן שבנר חנוכה איכא חסרון כיס, והמג"א (שם) הרבה להקשות עליו, ואומר דבאחורי בית הכנסת ליכא ביזוי לבית הכנסת אם יש פתחא אחרינא, (ועיין עוד בב"ח ובט"ז ובאריכות בחכמת שלמה עם הרבה חידושים בענין חשדא, וכדאי לעמוד בזה דאיכא חיוב לדון את כל אדם לכף זכות, ולמה נחשידהו במקום שיש לומר שוודאי הדליק בפתח אחר).

והנה ראיתי בספר חדש כמוצא שלל רב, על חנוכה ביאור על המדרש פליאה הידיעה, 'הדודאים נתנו ריח, ועל פתחינו כל מגדים (שיר השירים ז) הדודאים נתנו ריח – זה ראובן בשעה שהציל את יוסף, ועל פתחינו כל מגדים- זה נר חנוכה', בשם הגאון רבי אליהו שמאע, ראב"ד ארם צובה, ובעל 'קרבן אשה' (ליוורנו תקפא) יישוב בדרך זה, דעל הפסוק (בראשית לז) למען הציל אותו מידם להשיבו אל אחיו, כתב רש"י רוח הקודש מעידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו שיבא הוא ויעלהו משם.

ולכאורה יש להקשות מדוע הי' צורך ברוח הקודש שתעיד על ראובן שכוונתו לשם שמים, והלא סופו הוכיח על תחילתו שלטובה היתה כוונתו, וכמו שמעיד הפסוק, 'וישב ראובן אל הבור, והנה אין יוסף בבור, ויקרע את בגדיו' אלא דיש לומר דהוצרכה הרוח הקודש כדי להציל מן החשד הקל שיכול להתעורר בתחילה, כאשר אמר 'אל תשפכו דם, השליכו אותו אל הבור הזה בטרם סיפרה עוד הפסוק על שבאו להבור להציל את יוסף, אולי היינו טועים לחשוב שראובן התכוון לרעה ועל כן מיד העידה רוח הקודש, שכוונתו אחת היתה למען הציל אותו מידם.

ומנין לנו שצריכים לחשוש גם לחשד קל כ"כ, זאת למדנו מדין הנ"ל חצר שיש לו שני פתחים שצריך ב' נרות מפני החשד, שלא יאמרו 'מדלא אדליק בהא לא אדליק בהא' והלא זה החשש רחוק הוא דלמה יסברו כן ועל כרחך שחוששים גם לחשד קל ורחוק, ועל פי זה יבואר מדרש הנ"ל, 'הדודאים נתנו ריח- זה ראובן בשעה שהציל אותו מן הבור,  [ולכאורה הכוונה נתנו ריח, שיצתה הרוח הקודש שלא יחשדוהו] ואם תשאל למה לנו הרוח הקודש, התירוץ הוא מפני חשד קל וכנ"ל, ומנין לנו שחיישינן לחשד קל, ועל זה אומר 'ועל פתחינו כל מגדים- זה נר חנוכה' דכשיש 'פתחינו'- בלשון רבים, חייב להניח ולהדליק בב' הפתחים וכנ"ל, והביאור יפה היא מאוד עיין שם.

ואולי ניתן לומר בדרך הנ"ל עוד יותר קרוב לדמיון בין נר חנוכה למעשה ראובן, וכן נבין הגמרא שם במסכת שבת (דף כג ע"א) ומנלן דחיישינן לחשדא, והגמרא לומדת מחיוב פאה להניח בסוף שדהו, ואחד הטעמים מפני חשדא, דבאמת מי שעובר דרך פתח בית של מכירו ואינו רואה נר חנוכה איו חושד שאינו מדליק את הנרות אלא לזמן קצר, כי אחרי התבוננות קצת בוודאי ידינהו לכף זכות, ויאמר אה"נ לא אדליק בהא בוודאי אדליק באידך, כי הלא יש חוב לדון את כל האדם לכף זכות, אלא דלזמן קט בשעה שעובר את הבית בזמן ההדלקה אז חושדו, וזהו מדרך העולם לפני יישוב הדעת, ועל כן כל החשדא הוא רק עד שיתיישב בדעתו, כי גם בנר חנוכה אסור לדונו לכף חובה, וכל החיוב להדליק הוא להצילו מחשדא קט וקל ובזמן קצר עד שיתיישב דעתו, וכדוגמא הפסוקים מראובן שהחשד הוא רק עד שימשיך בקראי ויראה שכוונת ראובן טהורה היתה.

ואם תשאל מנלן דחיישינן לחשדא מהחושד על זמן קצר הלא בסוף ידינהו לכף זכות, ועל זה קאמר הגמרא שלומדים מפאה שמי שלא מניח בסוף שדהו אף שאפשר לדונו לכף זכות שהניח בפנים שדהו, וכן יהי' כשיברר מ"מ חייבוהו להניח בסוף שדהו, ואחד מן הטעמים מפני חשדא, ולכאורה מהו הטעם להחמיר בחשדא שלא מצינו במקום אחר, אפשר לומר פשוט שבוודאי בכל מצווה, אין לו לאדם לעשות בפומבי ובפרהסיא, ואדרבה, 'הצנע לכת עם ה' אלקיך' ומה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר, ומה שיותר בהצנע טפי עדיף, ואין כאן שום ענין שלא יחשידהו, שאינו לומד תורה ביום ולילה או שאינו מקיים מצוות כדבעי, וליכא שום חיוב משום 'והייתם נקיים מה' ומישראל', רק כשעושה דבר שלילי- ענין שלא לעשות לכתחילה ואף שכוונתו לטובה, מ"מ אסור משום והייתם נקיים וכו' ולהציל עצמו מיד חשד, משא"כ לעשות מעשים טובים לעיני כל, בוודאי אין חיוב, ודווקא כשיש בזה צורך עניים להניח פאה בסוף שדהו שיראו עניים את הפאה שעיניהם תלוים בה, דווקא שם יש חיוב להניח באופן שיתראה בעליל לעיני כל עובר אורח, וכן הוא בחנוכה שיש חיוב של פרסומי ניסא ולמעלה מכ' אינו יוצא וכן קבעי חז"ל מצוה על הרואה נר חנוכה, משא"כ בשאר מצוות (עיין תוס' סוכה דף מו), וא"כ לא נלמד מכאן שיש היתר לחשוד באיש שאין אנו רואים אותו בפומבי מקיים כל מצוה- ובכלל לא נלמד מכאן היתר לדון את האדם לכף חובה, ובוודאי תמיד יש החיוב לדון את כל האדם לכף זכות, וכמובן שמעשה ראובן יש בו משום והייתם נקיים וכו' והחידוש הוא רק כיון שהיא על זמן קצר וכנ"ל.

ויגש

כבוד ולשון הרע בטעות

עיין במאמרי כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א (שנת תשס"א בד"ה והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים) בשפתי צדיק תמה איך יתפאר יוסף הצדיק בכבוד ופי' ע"ד שכתב החי' הרי"מ ז"ל להרבי ר' בונים ז"ל שנתכבד מאוד בחתונה באוסטילא והראה הרבי ר' בונם ז"ל את מכתבו לגדולי תלמידיו להראותם עד כמה רחוק הוא מגיאות ויכול לסבול כבוד, וזהו ששלח יוסף הצדיק לומר ליעקב אביו איך מקבל כל הכבוד ומחזירו למלך הכבוד.

ואדמו"ר שליט"א מוסיף: ואפשר לומר כי האדם אשר הוא נסתר, שנותן על עצמו מסוה ומסתיר פנימיותו אין שייך אצלו כלל ענין גיאות, כי הלא המה מכבדים למי שנראה להם שהוא, לא למי שהוא באמת, וממילא אין זה מביא אצלו התפעלות כאשר אין לו שום שייכות עצמית להכבוד. ויוסף הצדיק הי' נסתר מכולם וגם בהיותו מלך עדיין לא נודע במצרים מי הוא, לזאת לא נתפעל מהכבוד שנעשה לו כי לא הי' לכל זה שום שייכות אל עצמותו אשר זאת לא נודע להם ולא אליו הי' הכבוד, וזהו שאמר והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים ע"ש כי הדברים נאים למי שאמרם.

והנה כד נעיין בסברא הנ"ל הלא יש כאן לימוד גדול בקל וחומר שאם אחד מבייש את חבירו על מה שחושדין בו שעשה ואין עוול בכפו, הלא בוודאי לא הי' צריך לשונאו כי הלא כל הרוגז לא הי' עליו אלא על מה שחשב שהוא עשאו, ובאמת אין לו שום שייכות לכל התרעומת והוא מאלו שחושדין בו ואין בו. ואף אם פלוני מדבר נגדו בפני אחרים כשהוא באמת אינו אשם בדבר למה לו לשנאותו, הלא מדבר נגד מי שהוא חושב שהוא, ולדאבוננו הוא להיפך כי הרבה יותר שונאו שחבירו מדבר נגדו דבר שלא עשה ועל כרחך שזה ממעשה היצר המחטיאו בגיאות וחושב כיון שדיבר נגדי על לא דבר לכן אשנאנו בתכלית שנאה. אבל מי שמתקן מידותיו, אדרבה בכלל אינו כועס על חבירו ודנהו לכף זכות. וכפי שידוע מכמה צדיקי הדורות שלא קפדו על כיוצא באלו והצדיקם שכל כעסם עליהם בטעות. ומי שבאמת מתקן מידותיו בהנ"ל זוכה לבא למדריגה שגם כבוד שנותנים לו אינו נחשב בעיניו, כי יודעים הם שהמכבדם אינו מכירם ולא שייך להם כל הכבוד שמקבלים.

זרעא דיוסף לא שלטא בהם עינא בישא

וזהו שמצינו בתחילת פ' וישב "וישנאו אותו" כי שבטי י' חשדוהו באבר מן החי ועוד דברים, ויוסף לא נתפעל מזה ביודעו שאין בו שום אשמה בזה ואפ"ל שעי"ז זכה שלא נתפעל גם מהכבוד וכנ"ל וזה באמת מדריגה גדולה כמובן כי בטבע האדם שאינו שלם להתפעל ואף שיודע שהכבוד אינו מגיע לו בכלל עושה חשבונות רבים שמגיע לו אפילו יותר כבוד, וכן למי שמבזין אותו, כואב לו הרבה מאוד כשאינו מגיע לו, ואף שאשרי מי שחושדין בו ואין בו, הלא רואים אנחנו במציאות ההיפך כיון שאין כ"א בזו המדריגה ועל כן צריך ליזהר מאוד לפני שמדבר נגד האחר כי חוץ מאיסורי לשה"ר שהוא אף על שקר כדמבואר הרבה בחפץ חיים, עוד מביא את חבירו לידי שנאה גמורה וצער על לא דבר, ובוודאי אסור לחשוב שהוא בעל מדריגה ולא ישנאנו ע"ז בסברא הנ"ל. וגם לענין לכבד את האדם כבר אמרו ז"ל כבדהו וחשדהו שאף שאינו מצער לכאורה את האדם כשנותנים לו כבוד, ואדרבה הוא מהנהו, מ"מ יכול ליגרם לו היזק בזה כשמכבדו יותר ממה שמגיע לו כי יש חשש מעינא בישא כשחבריו ומכיריו שמכירין אותו ויודעין שאין זה הכבוד שייך לו, ועין רעה מהמזיקים הגדולים ביותר. על כן אין כ"כ פשוט שמותר לכבד את חבירו אלא בב' אופנים: או שהוא המכבדו מקיים כבדהו וחשדהו ממילא אין הכבוד בשלימות ובזה עצמו אין העין הרע שולטת. או כמדריגת יוסף הצדיק וכדברי אדמו"ר שליט"א שלא נתפעל מהכבוד שידע שהכבוד שנותנים לו אין זה שייכות אליו כי המכבדים אינם מכירים אותו ואין מכבדים אותו לפי מה שהוא באמת. ואולי על כן אמרו ז"ל לסגולה נגד עין הרע לומר "אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטה בהו עיינא בישא" והתמיה ידוע- כי לא כל אחד מזרעי' דיוסף ולהנ"ל אפ"ל דהכוונה דאנא מזרעא דיוסף היינו שיודע אני שהכבוד אינו שלי כי אילו הי' מכירים אותי באמת לא היו מכבדים אותי וזה מועיל נגד עינא בישא וכנ"ל  [וכמובן שלומר כנ"ל צריך להיות מקור להדברים].

והנה במסכת כלה רבתי (פרק ט'), לעולם יהא כל אדם בעיניך כלסטים והוי מכבדן כרבן גמליאל. ולכאורה הפלגה גדולה נאמר כאן, מצד אחד תכבדו כנשיא בישראל כרבן גמליאל ומצד האחר תחשדנו כלסטים ולהנ"ל אולי ניתן להבין שהגם שתכבדנו כרבן גמליאל מחמת שבעיניך נראה לאדם גדול מאוד מוכתר בכל הכתרים ומפני זה בוודאי מגיע לו כבוד גדול אבל יכול להיות שהכבוד יותר ממה שמגיע לו ויכול להזיקו וכנ"ל, ובזה עצמו שהוא גם חשוד בעיניך מצד אחר, אז בוודאי הסרת ממך כל דין ספק מזיק של עינא בישא וכדומה וכנ"ל.

ובזה קצת ניתן לומר דמה שאמרו בפ"ב באבות "אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו" דהיינו, שצריך שתדע גם פנימיותו וזה הכוונה למקומו, כי אולי מהנסתרים הוא ואין לך מושג בכוונתו, וכמו שידענו מהרבה בעלי מדריגה שכל עבודת ה' עשו בהצנע ובהסתר וכדברי כ"ק אדמו"ר שליט"א הנ"ל וזה מה שאיתא שם בהמשך במס' כלה להקשות על מ"ש "לעולם יהיו כל אדם חשודים בעיניך כלסטים" איני והתנן "אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו" לא קשיא כאן במכיר כאן בשאינו מכיר, והכוונה להנ"ל אפ"ל לעולם יהיו בנ"א חשודים בעיניך כלסטים זה כשאתה מכבדו ואינך מכירו היטב ואפשר שאתה עושהו רעה בזה הכבוד אז תחשדו, משא"כ במכיר את מקומו ואתה מכירו ויודע אתה גם את פנימיותו כי אינו מסתיר מעשיו ואינו שם מסוה על פניו, אז תדינהו כהבנתך, או תכבדהו כהבנתך. או בדרך זו כשאתה מכיר את האדם שהוא נסתר וכל מעשיו לש"ש ובהסתר, אז מותר לך לכבדו כי לא יתפעל מזה וכנ"ל שזה כעין סגולה שכבוד לא יביא לו שום רעה ח"ו ואפשר לרמז כבוד א' הסתר דבר. (ועיין עוד באורך בזה בדברינו בפרשת יתרו בענין כבדהו וחשדהו).

בדליכא דרכא אחרינא

בפרשתנו (בראשית מה, ד') ויאמר אני יוסף אשר מכרתם אותי מצרימה וגו' עיניכם הרואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם, וברש"י בלשון הקודש אחרי כמה דקדוקים מסביר הכתב סופר כי היות שתחילת שנאת האחים היא מזה שדיבר יוסף הצדיק לשון הרע נגדם וחשדוהו כי משנאתו אותם דיבר וכיון שבאמת היתה כל כוונתו לש"ש ולא הי' לו שום שנאה עליהם מעולם רצה להביא להם ראיות חזקות כי לבו שלם עמהם מאד, והראי' הוא עפ"י קושית הרמב"ן בפ' מקץ דלמה לא שלח יוסף מכתב אל אביו כי הוא במצרים למען נחם את אביו, ומזה עצמו הראי' כי לבו שלם עם אחיו כי הי' סבר באם יודיע לאביו שהוא במצרים יתגלה הדבר לאביו אחרי חקירות כי אחיו מכרו אותו ויהיו מושנאים לפניו ולכן הי' טוב לו להיות במצרים נגד רצונו למען לא תבוא רעה לאחיו וזה מוכיח שאין בלבו עליו ושמא תאמר דילמא שכח שפת אביו במשך זמן שהותו במצרים לזאת הראה להם כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש.

ובזה גם מסביר ענין הבכי' על ב' בתי מקדשות שעתידים ליחרב בגבולו, כי אמרו חז"ל כי בהמ"ק נחרב על שלא הוכיחו זה את זה. ובאמת הכל אחד דכיון שלא היו באחדות לא ראה אם חבירו הולך בדרך הישר או לא ואם הי' מוכיח את חבירו הי' חבירו שונאו כי מה לי ולך אבל אם יש אחדות כל אחד מוכיח את חבירו ומצילו וחבירו מקבל תוכחתו כי יודע ומרגיש שמלב נאמן יצאו ואל לבו נכנסו הדברים וכמים פנים אל פנים כן לב האדם לאדם, וע"כ בכה על שנאת האחים ועל שלא יוכלו להוכיח אחד לחבירו מחמת שיחסר האחדות ע"ש שמאריך ומתרץ כמה דקדוקים.

והנה בספר חפץ חיים (ה' לשון הרע כלל י' הלכה ד') בענין ההיתר לדבר לשון הרע אם מכוין לתועלת מבאר בזה"ל לא מיבעי אם האנשים שהוא מספר לפניהם יכולים הם לעזור להנגזל והנעשק והניזק והמתבייש בעניינם, בוודאי נכון לעשות כן. ואפילו אם התועלת הזאת לא תוכל להגיע ע"י סיפורו. רק שהוא מתכוין שיתרחקו בני אדם מדרך רשע כשישמעו שהבריות מגנות פועלי און, ואולי הוא בעצמו ישוב מדרכו הרעה על ידי זה ויתקן מעשיו כשישמע שהבריות מגנות אותו עבור זה. גם זה אינו בכלל לשון הרע ולתועלת יחשב כיון שעל כל פנים אין מכוין ליהנות מהפגם ההוא שהוא נותן בחבירו רק לקנא האמת ואולי תבוא עי"ז תועלת על להבא.

וע"ש בהגהה בזה"ל דאינו מותר רק אם כבר נתגלה הדבר להנגזל והנעשק והניזק אבל אם לא נתגלה הדבר עדיין להם נראה דאסור לספר לאחרים וכו' דאיסור רכילות הוא אפי' אם מספר לאחד מה שפלוני דיבר ועשה נגד פלוני פן יוודע להנידון דחברך חברא א"ל ותכנס לו שנאה בלבו ע"ז ועי' בבאר מים חיים שם.

והנה יוסף הצדיק כשהביא דיבתם רעה אל אביהם בוודאי נתכוין לתועלת ולש"ש וכנ"ל, והא דלא מצינו שיעקב אבינו הוכיח את יוסף על מה שמדבר לשה"ר נגד אחיו הקדושים ג"כ מזה הטעם כי ידע יעקב כי לית כאן האיסור מפני שנתכוין לתועלת ואף שיעקב אבינו ידע שיטת השבטים דמותרים במה שעשו וכדמבואר בהרבה אופנים בהאחרונים ומזה הטעם לא כעס על הבנים ולא מצינו שהוכיחן יעקב על כל אלו הענינים שדיבר יוסף, מ"מ גם ליוסף לא הוכיח כי כוונתו היתה לטובה, ולפי"ז צ"ע דלמה לא הבינו השבטים שיוסף לש"ש התכוין מזה עצמו שיעקב אבינו לא הוכיחו על איסור דיבור לשה"ר אלא בוודאי שנתכוין לתועלת וא"כ למה מגיע לו עונש ע"ז. ואפש"ל עפ"י מה שמבואר בחפץ חיים (בה' לשה"ר כלל ח' הלכה ח') שבענין זה אף שמתכוין לתועלת אינו מותר רק בדליכא אופנים אחרים, וכלשונו שם, שבענין זה צריך שקול הדעת גדול ולא ימהר להחליט הדבר בדעתו וכן הוא שם בכלל י' הלכה י"א והשבטים דנוהו ע"ז שלא ניסה אופנים אחרים לפני שהביא דיבתם רעה אל אביהם וגם סברו שבוודאי יעקב חשב שכבר ניסה האופנים האחרים ושקל בדעתו בישוב הדעת לפני שסיפר לו ועל כן לא הוכיחו וממילא ליכא ראי' מזה שנתכוין לש"ש וממילא שפיר מובן דברי הכתב סופר דלהכי הוכיח להם עכשיו בראיות חזקות שבאמת נתכוין לשם שמים ומפני זה הסיבה לא גילה כל הזמן לאביו ממכירתו.

ומ"מ כשראה יוסף שגם כשכיון לתועלת ולש"ש יצא כל הענין אולי הבין עכשיו שאף כשהכוונה לש"ש לא כדאי למהר להחליט שליכא דרכא אחרינא והי' צריך לשקול הדעת יותר גדול וגם זאת הראה להם עכשיו כי הוא מחמיר מאוד בענין זה שאף שעל פי דין הי' מותר לגלות לאביו ממכירתו ואדרבה עוד יש מצות כיבוד אב ובפרט שלא צריך לדבר נגד אחיו אלא לומר ולהודיע לו שהוא נמצא במצרים, למען נחם את אביו מ"מ לא השגיח ע"ז וחשב מחשבות דשמא יחקור אביו ויוודע ממכירתו וישנא את אחיו בזה תיקן כל הענין וזה הסביר לאחיו כי גם מחשש שמא יבואו לידי צער ויתר על הכל. ואולי אפשר להוסיף עוד יותר מזה ע"פ דברי התנחומא כאן בזה"ל הוציאו כל איש מעלי א"ר שמואל בר נחמן לסכנה גדולה ירד יוסף שאם הרגוהו אחיו אין ברי' בעולם מכירו ולמה אמר הוציאו כל איש מעלי אלא כך אמר יוסף בלבו מוטב שאהרג ולא אבייש את אחי בפני המצריים ע"כ וכנ"ל שגם זאת ראו אחי יוסף עד כמה הוא נזהר בכבודן שלא לצערן ועל כן נבהלו מפניו.

 [ובחומש תורה שלימה מובא מדרש עה"פ ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם מכאן אמרו חכמים שני צדיקים לקו על לשון הרע אלו הן יעקב ויוסף, יוסף מפני שסיפר לשון הרע נחבש בבית האסורים שנים עשרה שנה. יעקב מפני שקיבל נסתלקה ממנו רוח הקודש כ"ב שנה ללמדך שכל המספר לשון הרע לוקה אחת והמקבל לוקה שתים ע"כ, מזה משמע שאכן יעקב הי' צריך להוכיח את יוסף על שמדבר לשה"ר ונענש על שקיבל לשה"ר וזה לכאורה נגד הרבה ממפרשי קראי].

כי פי המדבר בלשון הקודש

בספר תורת משה להחת"ס מובא בקיצור ממה שמובא בספרי חת"ס שהו"ל מחדש באריכות אחרי שמביא שיטות הראשונים הרמב"ם והרמב"ן ועוד בטעם שנקרא לשון הקודש, מביא בזה"ל נראה כי סגולת לשון הקודש שלא יתקיים באדם שאינו משמר את עצמו בקדושה שפלא גדול הוא בגלות בבל בזמן שבעים שנה נשתכח לשון הקודש והי' העם חציים מדבר כשדית ואשדודית. יען כי לא שמרו עצמם בקדושה ולזה נתן להם יוסף אות על דרכו הטוב במה שלשון הקודש מורגל ושגור בפיו ע"ש ואולי ניתן להוסיף בדרך הנ"ל עוד טעם ובדומה לזה עפ"י מה שאמר כ"ק אדמו"ר הפני מנחם זצ"ל שאחרי שדיבר אתם יוסף הצדיק הרגישו שנכנס בתוכם קדושה והשתוקקות להתעלות יותר בקדושה ע"י ואולי מפני זה נקרא לשון הקודש כי כשמדבר בזה הלשון מכניס קדושה להשומע אבל כיון שזה תלוי בקדושת האדם הן בשמירת הברית והן בשמירת הלשון התלויים זה בזה לכן הי' מראה להם שהוא שמור בכל ע"י שהם מרגישין קדושה ע"י דיבורו בלשון הקודש.

ובוודאי בשום אומה ולשון אין כזה הבנה שאותן הדברים והדיבורים כשמוציא מפיו יהיו נפק"מ להשומע בין אם המדבר נקי ושמור למי שאינו שמור בקדושה זה יש רק בלשון הקודש וכמו שבעינינו ראינו ובאזנינו שמענו מאת צדיקי אמת שכל דבריהם עשו רושם חזק על השומעים ואף שהדברים היו ידועים ופשוטים.

והנה בירושלמי מגילה (פ"א ה"ט) איתא, א"ר יונתן ד' לשונות נאים שישתמש בהם העולם ואלו הן, לעז לזמר, רומי לקרב, סורסי לאילייא (לקינה), עברי לדיבור, ועיי"ש בפני משה שהוא לשון צח ונקי ובתיבה אחת נכלל הרבה.

ולהנ"ל אפשר לומר, כי כל לשון שאדם מדבר יש ענין של ודבר שפתים אך למחסור ואומנותו של אדם לעשות עצמו כאלם, אבל מי ששמור בקדושה שזה גורם שיודע לדבר בלשון הקודש וכנ"ל בפני מנחם שמכניס קדושה בשומעיהן אז בוודאי טוב לדבר, וזהו הענין דעברי טוב לדיבור, אבל כמובן בתנאי שיהיה לזה מעלת לשון הקודש והיינו שיהיה שמור בקדושה.

כי פי המדבר אליכם

בפסוק ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך ובנימין בכה על צואריו, ברש"י על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן להיחרב ובנימין בכה על צואריו על משכן שילה וכו' ע"ש.

ובשפת אמת תרמ"א אי' דבר נורא בזה"ל ויתכן לומר ע"פ לשון הפסוק ולא יכול יוסף להתאפק כו' כנראה שהי' מהצורך עוד לעכב עצמו. ואם הי' ביכלתם לתקן עד הסוף לא הי' הגלות והחורבן, כאשר חכמים הגידו כי הכל נמשך מהשורש ועמ"ש בפ' וישב מזה, והכלל כי עבודת האבות הכנה לבנים, רק שלא הי' בכוחם לסבול כל כך צער כאשר מעיד הכ' ולא יכול יוסף כו' לכן הרגיש יוסף מיד שיהי' החרבנות כו' והרי זה המעט שנשאר מהתיקון אין אנו יכולים לגומרו בדורי דורות. ומזה יש לבחון גודל עבודת האבות והשבטים עכלה"ק. וכל רבותינו הקדושים זי"ע דיברו והרחיבו הרבה בהפלגת אלו הדברים בדבה"ק. [וכן עי' בשפ"א פ' וארא תרל"ו בד"ה במדרש בכל עצב בתו"ד שאם מרע"ה לא הי' אומר למה הרעותה הי' מתוקן הכל אך מרע"ה לא הי' יכול לסבול צער ישרא' עיי"ש] והרבה כבר נאמר ע"ז בכל הספרים הקדושים.

ואולי גם אפשר לומר עפ"י שראיתי בס' מאיר עיני חכמים להגה"ק האדמו"ר מאסטראווצע זצ"ל לבאר מה שאמרו ז"ל עה"פ על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים שהשבטים לקחו הכסף שקיבלו על מכירת יוסף וקנו לעצמם נעלים. ומבאר הוא זצ"ל למה קנו דווקא נעלים אלא שלפני מכירת יוסף כשעדיין הי' אחדות בין השבטי י' כל מקום שדרכו כף רגלם הרגישו קדושת הר הבית עד כדי כך שלא זלזלו במקום היותם כדין הנכנס להר הבית שאסור ללבוש נעלים וברגע שמכרו את יוסף נאבד מהם אותה הקדושה והרגישו שניתן להם כבר ללבוש נעלים ודפח"ח.

ולפי"ז אפשר שברגע זה שהשבטי י' התאחדו אחרי שנתגלה להם יוסף ומחל להם, תיכף ומיד הרגישו קדושת מקום המקדש תחת כפות רגלם הקדושים ונזכר להם ענין בהמ"ק וחורבנו ועל כן בכו גם שניהם [ועי' ע"ז דבר נפלא בס' ארץ צבי פ' וישב תרפ"ה].

ובדברי שפת אמת הנ"ל אולי גם ניתן להבין דברי המדרש פליאה הידוע בצאת ישרא' ממצרים כו' הים ראה וינס מה ראה ארונו של יוסף ראה. ותמוה. והנה רואים אנו גם ביציאת מצרים כתיב ולא יכלו להתמהמה וכנראה מדיוק שפת אמת הנ"ל שהי' עוד ענין להתמהמה ואולי מפני שעוד לא רצו לצאת כי כבר היו משוקעים במ"ט שערי טומאה רח"ל כדמבואר שאם הי' עוד רגע קט שם כבר היו נכנסים רח"ל לשער הנ' וזה עצמו שהיו משוקעים הי' אי אפשר בדרך הטבע שירצו לצאת משם וכ"ש למהר לצאת וע"כ עשה הקב"ה הכל בחפזון נורא. ואפשר שבזה הראה הקב"ה גודל הענין של רגע ובזה נבין עד כמה נתקלקל ע"י אותן הרגעים שיוסף הי' עוד צריך להתאפק ואם הי' עושה כן לא הי' כל הגלות וזה נראה ביציאת מצרים, ויציאה דכוותה של הכניסה לגלות, הכל בשביל רגעים קטנים ממש וכבולעה כך פולטה, ולכן כשהים ראה ארונו של יוסף בשעת יציאת ישרא' ממצרים והבין עד כמה כל רגע חשוב והכל נעשה בחפזון לכן הים ראה וינס הירדן תסוב לאחור ההרים רקדו כאילים גבעות כבני צאן וכו'.

בספר תורת משה להחת"ס ז"ל עה"פ והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם ופירש"י כשם שאין בלבי על בנימין אחי שלא הי' במכירתי כך אין בלבי עליכם. (וכן אי' בגמרא במגילה כפי כן לבי) ולכאורה לשון הקרא ההיפך משמע כי פי המדבר, שרק בפיו הוא מדבר אליהם ולא מלבו. ונראה שבסוף הכיר מתמונת פניהם שאינם מאמינים לו שכפיו כן לבו, ובאמת לא הי' משתומם על זה, שמצד גודל חטאם נגדו הי' ראוי להיות לבו חלוק מהם שחטא כזה כמעט שלא ניתן למחול, ולא הי' פלא אם חשבו שאינו מדבר עמהם מליבו. אבל מאחר שגם בנימין הי' נראה ליוסף, שגם הוא אינו מאמינו שדיבר עמו מלבו, זאת הי' תמי' בעיני יוסף וחשב בדעתו שמזה מצמיח טובה כי יספרו אחיו לאביהם שכולם ביחד חשדו אותו שלא מלבו דיבר כן וממילא יחשוב אביהם שבחינם חשדו אותו גם המה גם בנימין, שהרי בנימין לא חטא נגדו ובוודאי הי' מדבר יוסף אליו מלבו וממילא גם עם אחיו הי' דיבורו מלבו, כי לכולם יחד אמר אותם דברים ולא לכל אחד בלבדו, ומזה יאמין יעקב ליוסף וירד אליו מצרימה וז"ש והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין, אני רואה שבדעת כולכם גם בדעת בנימין שרק מפי אני מדבר עמכם ולא מלבי, אבל באמת אינו כן וכשם שאין בלבי על בנימין אחי ואע"פ כן בנימין חשדני שלא מלבי דברתי א"כ כולכם בטעות אחת אתם וע"כ יצמח מזה טובה שאם תאמרו לאבי, הוא יבין שלבי כפי הי' ויבא אתכם הנה. וז"ש והנה עיניכם רואות לשון ראיית השכל ועיני אחי בנימין לכולכם יחד נראה כי פי המדבר ולא לבי. וע"כ לתכלית הטוב שתאמרו לאבי את כל כבודי ואת כל אשר ראיתם היינו מה שנראה בעיניכם שאין פי כלבי ועי"ז מהרתם והודעתם את אבי כאשר בארנו עכ"ל מהחת"ם סופר ז"ל.

ודבריו הם חידוש גדול בביאור הלשון והנה עיניכם רואות כי פי המדבר אליכם שאדרבה רק פי המדבר ולא מלבי אבל ק"ק להבין שלמה אמר להם יוסף זה שיאמרו כן לאביו הלא אם שמעו זה הסברא, לא יאמרו שכולם יחדו ראו וכן תמהו ובפרט האיך ידע יוסף שגם הם ראו שבנימין אינו מאמינו בזה. ואפשר לומר שיוסף ידע בבירור על אחיו הקדושים שלא ישנו במילייהו ויאמר דברים כהוויתם אף אם יגיד להם כל כוונתו.

ואולי אפשר לומר בדרכו שעיניכם רואות שרק פי מדבר אליכם ולא לבי על פי מה שכבר הבאנו דבריו בשלה"ק בספר פרדס יוסף בפ' וישב לחלק בין מביא דיבה למוציא דיבה שהמוציא דיבה הוא מביא דבר שקר ומביא דיבה הוא המביא לשה"ר בדבר אמת. וכיון דכ' ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם משמע שאמר האמת שהשבטים אוכלים אבר מן החי ומזלזלים בבני השפחות והוא תימה גדולה לומר שהי' אמת כדבריו.

ומביא שנמצא בקובץ ישן, הענין הי' שאברהם אבינו עשה ספר יצירה ומסרו ליצחק, ויצחק ליעקב ויעקב מסרו לבניו היותר מיוחדים, כי אין מוסרין דברים כאלה אלא לגדולים וצנועין ומיוחסי ישרא' בכל דור ודור, על כן מסרו לבני הגבירה ולא לבני השפחות. וכמו שמצאנו בגמרא סנהדרין ס"ח באמוראים שבראו עגלא תילתא בכל ערב שבת ע"י ספר יצירה בצירוף שמות, ובוודאי אחר שנברא ע"י ספר יצירה ע"פ שמות ולא מצד התולדה אין צריך שחיטה ומותר לאוכלו בעודו חי, וכן עשו השבטים ויוסף ראה זה ולא ידע שנברא ע"י ספר יצירה וחשב שנברא הבהמה מצד התולדה, ועל כן הביא את דיבתם לאביהם, שהם אוכלים אבר מן החי. וכן ראה בעיניו את כל זה באמת ואכן שמע באזניו בעת שעסקו אחיו בזו היצירה לצרף סודות אלה רצו להתחבר אליהם גם בני השפחות והשבטים אמרו להם כי כיון שאתם בני השפחות אין לכם עסק בנסתרות הללו וכוונתם הי' לשם שמים כי אין למסור דברים וסודות אלו, אלא למיוחסים שבדור. וכיון שיוסף שמע באזניו איך שהם אומרים לאחיהם אתם בני השפחות, הבין שמזלזלין בהם ובכבודם לקרותם בני השפחות (וכן מסביר שם הענין שחשדום בעריות ע"ש) הרי לך כי גם יוסף וגם השבטים כולם צדיקים גמורים היו ועל כן קראו הכתוב מביא דיבה כי באמת כן הי' כדבריו ומה שנקרא דיבה משום שיוסף הי' צריך לעשות דרישה וחקירה ולשאול את פי אחיו ולברר כוונתם לפני שסיפר לאביו ע"ש (ועי' בס' דברי חנוך על גן רוה מה שמאריך בכל ההלכות שנוגע בהנברא עי' ספר יצירה ותמצא נחת).

נמצא כי כל החטא נגרם ע"י שיוסף לא הבין שאין לפסוק דבר אף במה שעיניו ראו ואזניו שמעו ולא הבין שאין הדברים כפי שנראה בעינים, אלא צריך לברר כל דבר על מכונו. והנה אולי אפשר לומר שזה עצמו רצה יוסף להגיד לאחיו שכבר ניתקן אצלו אותו הענין שלא לדון מהר כפי מה שנראה לעינים, וכפי מה שאזניו שומעות. ואדרבה אלא שאחיו לא האמינו כי כפיו כן לבו וכדברי החת"ס אבל בנימין כן האמין שמדבר גם בלב ולמה לא, כי אין לי שום שנאה עליו וזה שאמר אליהם הלא אתם רואים כולכם כאחד כי פי המדבר אליכם אבל חילוק גדול יש במה שאתם רואים כי אתם רואים רק פי ולא לבי ובנימין ראה גם שכפי כן לבי ומזה עצמו תבינו שכבר מבין אני שאין לדון מהר מה שנראה לעינים כי משתמש אני באותן הדברים לכולכם ואין כולכם רואים ומבינים אותו הדבר. וכיון שאני מבין זאת סימן לכם שכבר מתוקן אני בכל. ועל כן אין לאבינו עוד לחכות רגע אחד אבל בנימין כן האמין שמדבר גם בלב ולמה לא, כי אין לו שום שנאה עליו וזה שאמר אליהם הלא אתם רואים כולכם כאחד כי פי המדבר אליכם אבל חילוק גדול יש במה שאתם רואים כי אתם רואים רק פי ולא לבי ובנימין ראה גם שכפי כן ליבי ומזה עצמו תבינו שכבר מבין אני שאין לדון אדם מה שנראה לעינים כי משתמש אני באותן הדברים לכולכם ואין כולכם רואים ומבינים אותו הדבר. וכיון שאני מבין זאת סימן לכם שכבר מתוקן אני בכל. ועל כן אין לאבינו עוד לחכות רגע אחד אלא ומהרתם להביאו והגדתם לו את כל מה שעיניכם ראו להסבירו שלמדתי ותקנתי הכל ולא נשאר שום פגם מכל מה שעשיתי.

ויחי

שמרו אמרתך

בספר חפץ חיים (ה' לשון הרע כלל י' סוף הלכה ד') מדבר לגבי ההיתר לדבר לשה"ר כשהוא לתועלת שצריך להפרטים המבוארים שם ומוסיף החפץ חיים בזה"ל ודע דאין חילוק בכל אלו הפרטים בין אם ביקש אותו הנגזל והניזק וכו' או לא בקשו, דבאופן המותר הוא אפילו כשלא ביקש ממנו שידרוש עבורו ובאופן האסור לא מהני אפי' ביקש אותו ואפי' הוא קרובו ג"כ אסור ובסוגרים שם ממשיך ובזה נכשלין כמה אנשים מאוד שאם נשמע להם שאחד עשה לקרובו דבר מה אף שלא נתברר להם אם הוא אמת או סיבת הדבר הולכין וגומלין לו תיכף רעה עבור זה בחשבם כי הם מקיימין בזה מצות ומבשרך לא תתעלם וטועין בזה טעות גדולה כי אין חילוק בין קרוב לרחוק לכל הדינים הנ"ל שלא נאמר ומבשרך לא תתעלם כדי לעשות איסור ח"ו. ע"כ.

ולכאורה יש לעיין בדין זה דהא הלא מצינו גם לגבי הורג נפש בשגגה שהתורה התירה לגואל הדם אפי' להורגו וע"כ נס לערי מקלט כי התוה"ק הבינה הכאב של קרוב לקרובו שאינו מיישב בדעתו לחשוב שמא בשוגג עשאוהו וכלשון החינוך (בפ' מסעי מצוה ת"ח) לתת ערים ללוים לשבת בהן והן קולטות בזה"ל שורש מצוה זו ידוע וכו' ועוד טעם אחר בדבר כי בהיותם אנשי לבב ידועים במעלות המדות וחכמות נכבדות ידוע לכל שלא ישטמו הרוצח שינוס אליהם ולא יגעו בו, ואף כי יהרוג אחד מאוהביהם או מגואליהם אחר אשר בפתע בלא איבה יהרגנו ועל השבט הזה הנבחר נאמר האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, כלומר שלא יעשו דבר בעולם זולתי מדרך היושר ועל כיוון האמת ולא יטה לבם אהבת אדם ואפילו אהבת אב ואם ואחים ובנים שהטבע תחייב אהבתם ותכריחה וכו' ע"ש והיינו לומר דשאר ישראל אינם במדריגה זו ואהבת קרובו מכריח כמה דברים ולא נמצא בזה אשמה בהקרוב.

ועוד מובא במשנה למלך (פ"ח מה' חובל ומזיק ה"י) אחר שמביא שיטת הריב"ש שהנרדף שבא להציל את עצמו בנפשו של הרודף אין צריך להתרות בהרודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל את עצמו מביא דברי הכנסת הגדולה בפ' וישלח דהא דאמרינן דאם יכולין להציל באחד מאבריו של רודף שאין הורגין אותו דין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל אבל הנרדף אינו מדקדק בזה ע"ש והיינו שכיון שהוא בהול על נפשו אינו צריך לדקדק אם יכול להצילו בא' מאבריו וכן אינו צריך להתרותו לידע בברור שהוא יודע דין רוצח שתורה"ק מבינה שכשאדם בהול אינו מדקדק  [ועי' באריכות בדו"ח רעק"א כתובות לג ובהגהות בנו שם ובהרבה אחרונים בסנהדרין עד. ובעוד מקומות שמפלפלים בזה והדברים ידועים] ולמה לגבי איסור לשה"ר אין נפק"מ בין קרוב לרחוק, ואה"נ דלכתחילה ליכא נפק"מ אבל עכ"פ לא יהי' חומר האיסור שוה.

ובפשטות ניתן לומר שאה"נ לשון הרע חמור אף משפכ"ד וע"כ אין כאן היתר קורבה או די"ל דאולי כשמדבר בשעת שמיעה ועידן ריתחא יש להקל קצת דהא אהבה תכריחו לזה אבל כשנח מזעפו אז צריך לדקדק בקרוב כמו ברחוק ואינו דומה להנ"ל דההיתר הוא רק בשעת כעס וקנאה.

והנה ראיתי בס' אמרי דעת עה"ת למהר"ם שפירא ז"ל מלובלין בדרך דרוש ומוסר על הפסוק בפרשתנו, כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור בזה"ל, ועוד הוסיף להוכיחם על עוונם לאמר: כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור ולפי מדרש חז"ל כוונתו היתה על שכם ועל יוסף ואולם יעקב אבינו הוכיחם על אחיזתם בדרך הפוכה וסותרת בשתי הפעולות הללו, כי גם אם נניח שבני שכם נתחייבו כלי' על הנבלה שעשו. ועל בני יעקב לקיים את המצוה של ובערת הרע מקרבך, אבל מה ענין חרון אף וכעס אצל מצוה זו, הרי מצוה צריכה כוונה שיקול הדעת. ומחשבה טהורה, יש מקום לשמחה של מצוה. ובשום פנים אין כאן מקום לחרון אף וכעס המקטין את ערך המצוה. וזה שהוכיח אותם כי באפם הרגו איש וזה הצד השלילי שבדבר כי אלמלי עשו זאת במתינות ובקור רוח אולי הי' הדבר רצוי והי' אפשר לחפות עליהם, לא כן הדבר כשעשו זאת בעידנא דריתחא והחטיאו את המטרה.

וברצונם עקרו שור. גם כאן הוכיח אותם על אחזם בדרך לא נכונה. כי אילו קרה הדבר בשעת כעסם בשעה שיוסף דיבר עליהם סרה אל אביהם ומתוך כעס קרה מה שקרה, אז היתה להם עכ"פ הצדקה כל שהיא, כי אין אדם נתפס על צערו וכעסו, אבל לא כן הי' הדבר אלא ברצונם עקרו שור, מתוך קרירות ושויון נפש עשו את הדבר הזה, וע"ז התרעם אותו צדיק על כי "ברצונם" עקרו שור "ובאפם" הרגו איש ונתערערה כל הסניגוריא. אלמלי קרה להיפך הייתי מלמד עליהם סניגוריה לפני אבינו שבשמים. ועתה "עליכם" לתקן שני עניינים אלה. עכ"ל ודפח"ח.

עכ"פ גם בדבריו רואים הנפק"מ בין עידן דריתחא לעידן שלום ושקט וא"כ אולי אפשר גם לחלק לגבי איסור לשה"ר כנ"ל בין המצבים כי הלא אין אדם נתפס על צערו וכעסו.

ובא וראה לפי דבריו עד היכן תיקנו שבט לוי את אפם וכעסם שכאן הוכיח אותם אביהם שאין מיישבין די בסבלנות לפני החלטתם לבצע הריגה, והתורה הקדושה ראתה בתיקונם ע"ז עד כדי כך שדוקא חלקם של שבט לוי נבחרה לערי מקלט שעליהם נאמר האומר לאביו ולאמו וכו' וכנ"ל שאהבת תורה אצלם לפני אהבת ההכרחיים מצד הטבע.

וניתן לכאורה להבין עפ"י מה שאי' בספרי שם עה"פ וללוי אמר לפי ששמעו ולוי בכוס אחד שתו שנא' ארור אפם וגו' משל לשניים שלוו מן המלך אחד פרע למלך וחזר והלוה את המלך ואחד לא די שלא פרעו אלא חזר ולוה כך שמעון ולוי שניהם לוו בשכם שנא' ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי את דינה וגו' לוי פרע מה שלוה במדבר שנא' ויעמד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי וחזר והלוה את המקום בשטים שנא' פינחס בן אלעזר וכו' שמעון לא די שלא פרע אלא חזר ולוה שנא' ושם האיש ישראל וגו' ע"ש דנמצא ששבט לוי תיקנו כל מה שקלקלו במעשה שכם ועד כדי כך שדוקא חלקם המקום להורגי בשגגה להמצא להם מנוס ומקלט.

וכד נעין בלשון הספרי על שמעון ולוי לוו בשכם, וכו', מהו העניין לקרות מה שלכאורה עבירה בשם לוו, יותר הי' מתאים הלשון גנבו וכדומה ואולי אפשר לומר על פי דברי הרמב"ם בסוף פרק ד' באבות על הא דכתיב בקרא ולא יקח שוחד שאין הקב"ה לוקח מצוה כנגד עבירה, ובמרדש שמואל, פירש הטעם משום שהעבירה עושה אדם בעצמו, ואילו המצוה הקב"ה מסייעו והוי כאילו המצוה היא של הקב"ה, והעבירה של האדם, וזה כדברי המפרשים את הפסוק, 'ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו', שאף שאין המעשה באמת שלו מחשיבו הקב"ה כאילו עשה, עיין שם וזה כמעשהו.

וראיתי בדרשות נפש חי' על סוכות חידוש נפלא בזה, דזה דוקא כשעשו בזדון אבל מי ששגג בעבירה מהני מצוה כנגד העבירה דהא מקרא מלא דיבר הכתיב והא' אינה לידו דמזה משמע כאילו הקב"ה עשאו בזה ענין, 'אינה לידו' וא"כ שפיר מהני שוחד מצוה ואפשר לעשות חילוף מצוה בעד עבירה, וזה העניין כשהזדונות נעשו שגגות מהני תשובה, עד כאן תוכן דברי הגאון בעל נפש חי' ז"ל.

ולכאורה גם אפשר לומר שזה הנפק"מ בין הלואה לגניבה דגניבה מיקרי מי שעושה עבירה בזדון, והוי כאילו עשאו לבדו וכדברי המדרש שמואל מאש"כ כשלא עשה העבירה באופן זדון מיקרי שלוה כיון שא' אינה לידו וכנ"ל.

וזה משמיענו הספרי, שאף שחטאו מכל מקום לא נחשב יותר משוגג וכהלוואה דהא לא חטאו אלא באפם וברצונם , אבל עצם הדבר לא הי' עבירה ח"ו.

וכן אולי אפשר לומר להיפך לגבי מצות, כי בוודאי מי שעושה מצות מיראה הקב"ה מסיעו ואף שהקב"ה לוקח השוחד חילוף העבירה, מ"מ זה רק בגלל ששניהם נעשית ביד הקב"ה וכנ"ל ולמצוה כזאת לא שייך לומר שהלוה את המלך אבל מי שעושה מצוה כתיקונה באהבה ובהכנה הראוי' זוכה על ידי מעשיו שנקרא שהוא מלוה את המלך כביכול, ולזה זכה לוי כיון שאהבת ה' ואהבת התורה באו לפני כל אהבה אשר הטבע תכריחהו והשכר והתשלום היא שגם מקומם ועריהם מכפרים על עבירה בשוגג של רציחה שהא' אינה אותו להרוצח ועד כדי כך תיקנו שבט לוי את עניין של באפם וברצונם הנ"ל שלא יהא נחשב כשוחד אלא ממש כהלוואה ואף שכ' מי הקדימני ואשלם.

ואולי אפשר לומר לפי זה דלכן בלשון הרע מחמרינן כל כך אפילו על קרובים כי איתא במדרש פרשת אמור, אמרות ה' טהורות וכו' מצינו תינוקות בימי דוד וכו' ע"י שהי' דלטורין נופלים באותו שעה אמר דוד, רומה על השמים ה' וכו' סלק שכינתך מבינהון עיין שם. נמצא דבחטא לשה"ר אין כאן העניין של והא' אינה לידו כנ"ל לפטור שוגג וכמו"כ שום ענין של שוחד מצוות כנ"ל.

 [ואולי אפשר לומר עוד יותר עמוק עפ"י דברי השפ"א ליקוטים פ' וישב בד"ה מעולם בזה"ל, מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, אין מובן שהרי אדם הראשון ועוד כמה שאמרו חז"ל חז"ל שעשו תשובה, ויתכן לומר הפירוש חטא לפני חטא שרק לפני ה' ואינו חטא פשוט שהרי נאמר בכל חטא אין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות ונמצא כי קודם החטא כבר איננו לפני ה' אבל זה החטא שאמרו חז"ל כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, כי על פי השכל לא הי' חטא, ולכך האומר הוא טועה, כי אין להבין חטא ראובן ונמצא כי לא הי' נטי' מהשכל בשעת החטא, ולא שנסתלק השכל ככל חטא רק לפני ה' נקרא חטא וזה לא הי' עדיין שיחטא האדם חטא כזה ויעשה תשובה, כי התשובה מכח שכל האדם כמו שכתוב לבבו יבין ושב אבל על חטא כזה איך יש לעשות תשובה ועל כרחך זה האדם היא למעלה מהשכל ונדבק בשורש התשובה ששם ניכר הפגם ויש תשובה ולכן בן בנו פותח בתשובה שובה כו' עד ה"א שהוא תשובה לפני ה' שגם קודם התשובה לפני ה' הוא כנ"ל גם התשובה לפני ה' הוא תשובה עילאה כנודע. ע"כ לשה"ק.]

והנה אפשר לומר עפ"י מה שמובא בספה"ק שחלקי האדם הם גוף ונפש ושכל וכשהאדם חוטא פוגם באלו (עיין בדברנו בשבת חול המועד פסח בד"ה וברורן של דברים) משא"כ אם החטא הוא כנ"ל שלא נסתלק השכל בשעת החטא ולא נפגם כלל כי עפ"י שכל לא הוי חטא וכדומה לחטא של ראובן אז הפגם יכול לנגוע רק להגוף והנפש, וממילא אולי מותר לומר שגם החטא של שמעון ולוי לא נגע כלל בהשכל כי עפ"י שכל לא הי' חטא וכנ"ל, ולא מיקרי חטא ככל החטאים ועל כן אמר אביהם 'כי באפם הרגו איש', זה נגד הגוף, 'וברצונם עקרו שור' - נגד הנפש, מפני שנפש לשון רצון כדמבואר בספה"ק שהיא מלשון 'אם יש את נפשכם', ובזה הודיע יעקב אבינו ע"ה שהחטא לא נגע בהשכל וע"כ לא שייך על זה רק תשובה עילאה שנוגע בשורש התשובה בדומה לחטא ראובן וכדברי השפ"א הנ"ל. ולפי"ז מובן שפיר שנקרא בספרי שלוו מן המלך ולא שייך גניבה וכדומה, כי עפ"י שכל לא היתה עבירה, וכנ"ל].

ונשמע קולו

במאמרי כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א (שנת תשנ"ט) ביאר דבר נורא מה שביקש יעקב אבינו לגלות את הקץ ונסתם ממנו כי כיון שהיה ביניהם חטא לשון הרע לכן לא היו ראויים כל כך שיהיה נגלה להם הקץ ולא נתגלה להם מה שהי' ראוי להגלות להם ומביא דברי המהר"ל בספר נתיבות עולם בנתיב הלשון פי"א כי לכך הי' במעיל פעמון זהב ורימון כי מעיל מכפר על לשה"ר, והרימון הוא דבר סתום ואין לו פה, ללמד להאדם דרך ה' כי האדם ימעט בדיבור ויהי' פיו סתום וכו' ולכן היו בו רימונים והי' בו השמעת קול לצורך קדושה וכו'. ולפיכך היו במעיל הפעמונים כדכתיב ו"ונשמע קולו בבואו אל הקודש" וגו' ובמדה זאת יתלבש בו האדם וכו' עי"ש והוא כמו יעקב אבינו ע"ה שביקש לגלות את הקץ אך כאשר היו אצל השבטים ענין לשון הרע שלא הי' הפה סתום אזי לא הי' יכול יעקב אבינו לפתוח פיו ולגלות להם את הקץ. פעמון זהב ורימון, פעמון זהב ורימון, על שולי המעיל סביב וגו', ונשמע קולו בבואו אל הקודש. בבואו אל הקודש יהיה נשמע קולו שלדברי תורה יפתח פיו וע"י שיהי' פיו סגור שמירת הדיבור יוכל להיות נשמע קולו בבואו אל הקודש שיהיה יכול ללמוד ולהתפלל, וזה פעמון ורימון.

ומסביר שם כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א כי מצד יעקב אבינו כבר הי' מוכן לגלות להם הקץ כאשר הגידו חז"ל (עי' ברש"י בחוקותי) שיעקב נטל אות ו' משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר את הגאולה אלא שנתעכב מחמתם ע"כ נטל המשכון מאליהו שהוא יבשר את הקץ עכדה"ק.

כח הרב כפי שמירת התלמידים

והנה כבר הבאנו דברי השפת אמת בפ' מצורע (שנת תרס"א בד"ה שני צפרים חיות בא"ד) ולפי ששכר הלשון גדול עד למאוד צריכים ליזהר מדברים בטלים והם מעכבין הפה והלשון להוציא בהם דברי קדושה, וכמ"ש ודברת בם ואמרו חז"ל ולא בדברים בטלים שהוא תנאי שכפי מה ששומר פיו מדברים בטלים כך יכול לדבר בם ולכן השח שיחה בטילה אינו יכול לקיים ודיברת בם ועובר בעשה ע"ש בדבריו הנוראים והדברים מתאימים לדברי המהר"ל הנ"ל ולפי דברי כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א לא רק שמעכב המדבר לשה"ר מללמוד תורה כדבעי אלא גם לחכם שרוצה ללמד להתלמידים ויש לשון הרע בין התלמידים אין לו הסיעתא דשמיא להוציא הדברי תורה כי לכן נסתם מיעקב אבינו הקץ שרצה לגלותם כי הם עכבוהו וידוע מה שאמר הרבה פעמים החידושי הרי"מ ז"ל בשולחנו הטהור כי אין הוא מקבל דברי תורה משמים מחמת שהעולם אינם ראויים לזה (ומי יודע כוונת כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א מה שרצה לרמז בדברים הנ"ל).

עקר מן התלמידים

ובגמרא בכורות (מד:) "ברוך תהיה מכל העמים.. לא יהיה בך עקר ועקרה" עקר מן התלמידים בפשטות הכוונה שיהיה לו תמיד תלמידים ללמדם וכגירסת שיטה מקובצת שם עקור מן התלמידים. ולדברי כ"ק אדמו"ר שליט"א אפשר אולי לומר שלא תעשה בעצמך בבחינת עקר מחמת התלמידים וכמו שיעקב אבינו ביקש לגלות את הקץ ונסתם ממנו מחמת שהיה ביניהם לשה"ר והם גרמו שלא יהא יכול להוציא הדברים, וזהו ענין עקר שאינו מוליד וע"ע קידושין (מט.) עניות דתורה זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד, והיינו עניות דתורה דכיון שלא זכתה ללמד היה התורה שלמדו החכמים בבחינת עקר כי בהירות התורה בא ע"י שמלמד לאחרים וכדכתיב "כי חיים הם למוצאיהם". (ובדרך רמז וצחות עילם הם אותיות מעיל אלא דמסיים במ"ם סתומה ומעיל מתחיל במ"ם פתוחה- דאם אתה נוהג כמעיל שיש בו פעמונים ורימונים ויודע אתה לסתום פיך כדבעי אז משנתך פתוחה במ"ם פתוחה, ואם אין אתה עושה כרמז המעיל אלא אתה מלא פעמונים אז נעשית כמו עילם ומשנתך סתומה. דהיינו, רמז המ"ם וכמו ביעקב ע"ה שנסתם ממנו מה שביקש לגלות).

ולהנ"ל אולי ניתן לרמז הגמרא במס' שבת דף קמז: רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם (לפורגיתא ודיומסת רש"י) אימשיך אבתרייהו איעקר תלמודי' כי הדר אתא קם למיקרי בספרא בעי למקרי החודש הזה לכם אמר החרש היו לבם ע"ש וברש"י איעקר תלמודי' נעקר תלמודו ושכחו ומפורסמים הקושיות שעד כדי כך ירד התנא הקדוש לשכוח מתלמודו, ובדרך הנ"ל אפשר לומר בביאור איעקר תלמודי' שנעשה בבחינת עקר ולא ניתן לו תורה ללמדם ועי"ז נחלש בעצמו הבנתו וגדלותו קצת ונסתם ממנו כי הדר אתא קם למיקרי בספרא והיינו שכבר היו לו תלמידים מקשיבים ורצה לומר להם ד"ת כדרכו, והרגיש בעצמו שאין הוא בבהירות ללמדם, ע"כ אמר שזה מחמת שהחרש היה ליבם של אנשי פורגיתא, ע"כ נסתם ממנו מעינות החכמה ונעשה תורתו בבחינת עקר וכנ"ל עד דבעי רבנן רחמי עליה והדר תלמודי'.

וע"ז אולי מתפללים בכל יום והערב נא את דברי תורתך בפינו כי לכאורה איזה שייכות יש להערבות של ד"ת בפינו הלא טעם התורה ומתיקות התורה בעיקר מרגיש מוחו ושכלו וכי מה לפיו להערבות הזאת? ולהנ"ל פשוט כי מי שמדבר לשון הרע אינו יכול להוציא ד"ת מפיו ואין להרב ולהחכם הערבות בפיו להטעים להתלמידים והוא נעשה בבחינת עקר ועל כן מתפללים שפינו יהא נקי מכל דיבורי איסור וגם פיהם של שומעי ד"ת יהא נקי, כדי שיערב להם ד"ת שבתוך פי מוסרי התורה. ואפשר בזה לרמז דברי דוד המלך "טעמו וראו כי טוב ה'" וגו' ע"י "נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה" כי אז תהא תורת ה' עריבה ומתוקה ותטעים טעמה- וזה אנו מבקשים בכל יום כי הלא שומה עלינו ללמד את בנינו תורה ולהודיע להם את יום עמדנו בחורב, ובאם יהיה אצל בננו דלטוריא אז יסתם דברינו וע"כ מתפללין שיערב נא ה"א את ד"ת בפינו באופן שאנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו כולנו נהיה יודעי תורתך ולומדי תורתך לשמה, והוא ע"י שפינו ופה צאצאינו יהיו שמורים ואז יהיה משנתנו פתוחה ומקובלת בליבם וכנ"ל.

לשון הרע על אוהב או על שונא

בספר חפץ חיים (הלכות רכילות בכלל ז' הלכה ג') ודע עוד דאין שום חילוק באיסור רכילות בין אם הוא מספר לראובן גופי' מה שפלוני דיבר עליו או מספר דבר זה לאשת ראובן או לקרובו כי בודאי ירע בעיניהם וינקטו בליבם על פלוני עבור זה, ולכן אפילו הזהירם שאל יוודע מהם דבר לא נפקא דבר זה מכלל רכילות ע"כ. (ועי' בבאר מים חיים שם באיזה אופן לא נפקא מכלל לשה"ר) ולכאורה יש לעיין, למה אינו אסור לעשות כן כי יכול לגרום מריבה בין איש לאשתו ע"י שיספר לאשת ראובן מה שמדברין על ראובן ועי"ז יכולין לבא לידי מריבה וקטטה, ולמה כל החשש הוא רק שאשת ראובן תשנא את שמעון, וחשבתי לומר על פי דברי הרשב"א ברפ"ב דקידושין על הדין דר"י אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה, וכן אסור לאדם שיקדש בתו קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה, ובתוס' מקשים למה אסור הלא טב למיתב טנדו מלמיתב ארמלו, ומת' הרשב "א בתי' ב' דבקטנה חיישינן שמא תשמע שממללין מילין עליו ותבוא לידי שנאה משא"כ גדולה לא תאמין והיינו דאשה גדולה אינה מקבלת שום לשה"ר נגד בעלה, מחמת שיודעת ומכירה בטובתו ועל אוהב אי אפשר לקבל לשון הרע, ולפי"ז פשוט מאוד דאין זה בכלל החשש רק שתשנא את שמעון המספר ומזה תוכחת מגולה על כל מקבלי לשה"ר שזה מחמת שאין אנו אוהבים את החברים כי על אוהב אי אפשר לקבל לשה"ר וכנ"ל.

לשון הרע במחשבה

כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א אמר (בשנת תשס"ג) על, 'ואתם חשבתם עלי לרעה וא' חשבה לטובה', כי ממעשה מכירת יוסף יצא טובה גדולה להחיות עם רב, וכל עונש השבטים היה על המחשבה שחשבו לעשות רעה, ומזה רוצה כ"ק אדמו"ר שליט"א להביא ראי' לדברי בעל התניא באגרת הקודש (בסוף איגרת כ"ב) בזה"ל, 'וע"כ אהובי ידידי נא ונא לטרוח בכל לב ונפש לתקוע אהבת רעהו בליבו ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם, כתוב ולא תעלה על לב לעולם, ואם תעלה יהדפנה מלבו כהנדוף עשן וכמו מחשבת ע"ז ממש, כי גדולה לשון הרע כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד, ואם בדיבור כך וכו' וכבר נודע לכל חכם לב יתרון הכשר המחשבה על הדיבור הן לטוב והן למוטב' עכלה"ק. ואדמו"ר שליט"א אמר שזה חידוש גדול ואולי המקור מהנ"ל, ובזה אולי ניתן להבין שגם אחרי שאומרים ועל חטא שחטאנו לפניך בדיבור פה עדיין אומרים ועל חטא שחטאנו לפניך בלשון הרע כיון דקאי גם על המחשבה וכנ"ל.

***

מחשבה ומעשה

בפסוק (נ' כ') ואתם חשבתם עלי רעה א' חשבה לטובה למען עשות כיום הזה להחיות עם רב ובאוה"ח הקדוש והרי זה דומה למתכוין להשקות חבירו כוס מוות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים עכ"ל.

וכל מחברי הספרים מקשים עליו (עי' בס' פרדס יוסף) מגמ' נזיר דף כג. אישה הפרם וה' יסלח לה. וכשהי' מגיע ר"ע לפסוק זה הי' בוכה ומה מי שנתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה. המתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר עאכו"כ. כיוצא בדבר ולא ידע ואשם ונשא עוונו וכו', איסי בן יהודה אומר ולא ידע ואשם ונשא עוונו וכו' על דבר זה ידוו הדווים [יע"ש בתוס' ידוו ראשי תיבות ידע ואשם ונשא] ובגמ' שם ממשיך בענין מה דכתיב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, לחלק בין שמתכוין למצוה למי שמתכוין לעבירה ועכ"פ נשמע משם שגם בהאופן של האוה"ח הק' כיון שמתכוין לעבירה להשקות לחבירו סם המוות בוודאי צריך למחילה ולכפרה בידי שמים, והאיך קאמר האוה"ח והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים.

ובחומש עם הגהות לקט בהיר מפרש דברי האוהחה"ק היפך ממש"כ בזה"ל פי' אין זה דומה לרוצה להשקות חבירו כוס מוות ולא עלתה לו שזה צריך כפרה או אם רוצה לאכול חֵלב ועלה בידו שומן שחייב בדיני שמים וצריך כפרה מה שאין כן כשרצה לעשות עבירה ועשה מצוה או כשרצה לעשות רעה ועשה טובה, זה ודאי פטור גם בדיני שמים וע"ש מה שמפלפל בזה וכן מביא שכ' בקונטרס דברי תורה לכ"ק בעל הדברי יואל זצ"ל ומלבד שדחוק מאוד לומר זה הכוונה בדברי האוהחה"ק והרי זה דומה למי ולומר שצ"ל אין זה דומה וכו', אך לכאורה מהגמרא נזיר עצמה משמע שאין לחלק בכך דהא הגמרא ממשיך בלימוד הגדה של כי ישרים דרכי ה' וגו' ומביא דברי ר' יוחנן המשל מב' בני אדם שצלו את פסחיהן אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו לשם אכילה גסה זה שאכלו לשם מצוה וצדיקים ילכו בם וזה שאכלו לשם אכילה גסה ופושעים יכשלו בם. הרי לן שאף שעשה מצוה בפועל מ"מ כיון שאכלו בכוונה לא טובה מיקרי ופושעים יכשלו בם, ואף ר"ל החולק עליו ומקשה האי רשע קרי לי' נהי דלא קעביד מצוה מן המובחר, פסח מיהא עביד, כנראה שכל קושייתו היא בעיקר שלא שייך לקרותו רשע ופושע עבור זה אבל בוודאי יודה שצריך כפרה על זו המצוה שעשה לשם אכילה גסה, וכ"ש מי שנתכוין לעשות עבירה בוודאי צריך כפרה, ואי נימא דר"י ור"ל לא קא מיירי דצריך כפרה רק לומר ולחלק מה נקרא ופושעים יכשלו בם אין לזה המשך להסוגיא הנ"ל.

ובספר כלי חמדה (וכן מובא בשם הערבי נחל) לחלק בין עבירה שהיא בין אדם למקום לעבירה שהיא בין אדם לחבירו ובתוך אריכות הדברים כותב שם ולהצדיק את הצדיק שלא יהיו דבריו הקדושים תמוהין ומופלאין כל כך.

נלענ"ד דכוונתו דאע"ג דפליג רבה ורבא במנחות סח. אי אזלינן בתר מחשבתו או בתר מעשיו היינו דווקא לגבי עבירה שבין אדם למקום, כיון דלהקב"ה אין נפק"מ בין מחשבה למעשה שהכל גלוי לפניו לכן אע"פ שאין הקב"ה מצרף מחשבה גרידא, מ"מ כשעושה אותה בפועל הוי עבירה גמורה, ושפיר י"ל דאזלינן בתר מחשבתו, ואפילו למ"ד דאזלינן בתר מעשיו, היינו שיהי' חיוב גמור, אבל עכ"פ צריך כפרה.

משא"כ בעבירה שבין אדם לחבירו, שעיקר האיסור הוא מפני שהרע לחבירו, בזה כו"ע מודים דאם המעשה הוא טוב ואדרבה נצמח מזה טובה לחבירו אזלינן בתר מעשיו, ואע"ג דזה פשוט דגם המחשבה הוא איסור וכו' מ"מ כשעשה איזה מעשה רע לחבירו ונתגלה שזה הי' מעשה טוב, וגם חבירו מודה לזה, שאם הי' יודע בתחילה מעשה זה הי' מודה לו והי' מקבלו בלב שלם, שוב אין עליו עונש בידי שמים, כיון שאדרבה חביריו מחזיקין לו טובה בזה שנצמח לו ישועה, וכיון שכן אין לו שום עונש על מה שרצה להרע לחבירו כיון ששורש האיסור שלא להרע לחבירו, וחבירו הרי הוא מרוצה ומקבל נחת עכשיו מזה הכוונה לרעה, ואין ללמוד מעבירה שבין אדם למקום לעבירה שבין אדם לחבירו, עכ"ל.

ומסיים הכלי חמדה וזה נראה נכון בכוונתו ז"ל וע"ש בדבריו מה שמפלפל באלו הדברים כדרכו, ומ"מ נראה קצת דחוק לומר כן דהא כיון דנתכוין לאיסור למה לא צריך כפרה ע"ז ובכל עבירה שבין אדם לחבירו עושה גם עבירה שבין אדם לקונו שציווהו שלא לעשותו.

ואולי אפ"ל בדרך דרוש ובהקדם מה שמובא בחז"ל דכל הגלות והחורבנות באו בגלל חטא מכירת יוסף [עי' הרבה ע"ז בספר ארץ צבי בפרשיות אלו בשם הזוהר חדש פ' וישב] וכן בהקדם מה שמובא בזו"ח איכה צ"ג דמעולם לא הי' עיוות הדין כמו בעשרה הרוגי מלכות שנהרגו דהרי יוסף מחל להם [מובא בהרבה מספרי אדמו"רי סוכצ'וב וכן בספר ארץ צבי הנ"ל בפ' ויגש] ובארץ צבי בפ' ויגש מסביר דלכאורה תמוה מאוד לומר כזה על דין שמים אלא דהא חטא מכירת יוסף הי' על שנאת חינם, דכתיב וישנאו אותו וכמו"כ כתוב בספרים דמזה נצמח אח"כ חורבן בית שני ע"י שנאת חינם, ע"כ הי' נסיבה מן השמים שיוסף ימחול להם ומ"מ יענשו. ויהי' העונש מידה כנגד מידה כמו שהשנאה היתה בחינם כן העונש יהי' בחינם, ולולא שיוסף מחל להם לא הי' אפשר שיהי' תיקון לחטא זה, דכל מה שיענשו אינו בדומה להחטא, דהחטא הי' בחינם, והעונש לא הי' בחינם רק על חטא, אבל כשמחל להם יוסף ומ"מ נענשו הי' העונש מידה במידה, וע"ז היתה שורת הדין שיהי' עיוות הדין ודפח"ח.

ואולי אפשר לומר במחלוקת הנ"ל אי אזלינן בתר המחשבה או בתר המעשה, דאמת אחרי שיוסף מחל להם ועוד יותר מזה אלא שחידש שהכל היה לטובה, לא נשאר שום רושם מהחטא במעשה אלא על המחשבה תחילה שנתכוונו לרעה וכהלימוד מאישה הפרם וה' יסלח לה, ועל המחשבה גרידא לכאורה אין הקב"ה דן לכה"פ את בנ"י, ועוד יותר מזה שיוסף הצדיק הי' כוחו רב למחול אפי' חלק המחשבה, אחרי שנתבטלו לו, דהא זה כח הצדיק יסוד העולם שומר הברית לכפר אפי' על החטאים הקשים שבאים מהמח, כיון שהוא בעצמו כל כולו קדוש במחשבתו, וע"ז נקרא לכאורה צדיק יסוד העולם.

ובאמת אחרי שנמחל להם הדין הוא כדברי אוה"ח הק' שהרי זה כמי שנתכוין להשקות את חבירו כוס סם המוות והשקהו כוס יין שאין לו שום חטא אפילו לצאת ידי שמים וזאת היתה שיטת יוסף הצדיק, ולכן כשהתנאים הקדושים באו לפסוקים הנ"ל וראו שאין הדין כן אלא שאף שפטור מדיני שמים ולא מיקרי חטא כלפי שמיא, מ"מ צריך עדיין סליחה וכפרה על מה שחישב לעשות רע וגמרו במעשה ואף שלא יצא מזה מעשה עבירה הי' ר' עקיבא בוכה כי ראה שאותו חטא של מכירת יוסף עדיין לא נסלח לגמרי ואין כאן הדין תורה שלא לענוש על מחשבה גרידא, וזה מיקרי גם לשיטת הזו"ח עיוות הדין שעשרה הרוגי מלכות היו עוד סובלים כ"כ מחמת חטא זה שנשאר רק חטא במחשבה, וזה הדין נלמד מדין אישה הפרם, ומן אשם תלוי כדאיתא שם בנזיר כג.

ולפי לימוד זה של וה' יסלח לה עדיין לא נמחק חטא מכירת יוסף וצריך עדיין להיות בעווה"ר שיסבלו הצדיקים שבדור ואלו עשרה הרוגי מלכות וביניהם רבי עקיבא הם צריכים למות מיתות משונות ואכזריות, ולכן דווקא ר' עקיבא כשהי' מגיע לדין זה בכה, ועל זה מוסיף אידי בן יהודה ועל דבר זה יצא הדווים, דהאי קרא באיכה דכתיב בה על זה הי' דוה ליבנו על אלה חשכו עינינו על הר ציון ששמם שועלים הילכו בו, וכן כל הגליות שאנו אומרים עליהם כל לבב דוי, כל הדווים האלו ידוו אחרי שנלמד הלימוד שאף שלא חטא במעשה צריך סליחה וכפרה ועל זה אנו אומרים בהסליחות ה' ה' אזכרה א' ואהמי' בראותי כל עיר על תילה בנוי' וכו' ובעד עמך רחמים שאלי כי כל לבב דוי וכל ראש לחולי, כי כל הגליות וכל הדווים עדיין באים מחמת חטא הנ"ל, ואולי גם אפשר לומר שמזה שאומר ידוו הדווים אנו לומדים לבכות ביום תשעה באב גם על עשרה הרוגי מלכות כי כשאנו דווים על חורבן בית המקדש שנחרב בעוון שנאת חינם שבא כתוצאה מחטא מכירת יוסף וכנ"ל ומזה גם נצמח עשרה הרוגי מלכות והכל בכלל זה.

[ובגמרא סוף מכות שוב פעם אחת היו עולים לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם, כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל יוצא מבית קדשי הקדשים התחילו הן בוכים ור' עקיבא מצחק וכו' וע"ש במהרש"א שמקשה האיך הי' רעק"א מצחק הלא גם הנביא בוכה על הציון ששמם שועלים הילכו בו, ועיי"ש באורך. ולהנ"ל אפשר לומר בדרך צחות כי הם התחילו בוכים כשראו שועל שיצא מבית קה"ק ובכו על העבר של ביהמ"ק אבל הכא ר"ע כבר בכה הרבה כל פעם שבא והגיע לפסוק הנ"ל וידע כי בנפשו הוא והוא בעצמו לא ימות מיתת עצמו אלא ר"ע הי' מבין שבזה כבר יהי' נמחל הכל ונבואתו של זכרי' תתקיים עד שאמרו לו עקיבא ניחמתנו.

ומכל הנ"ל יצא לנו דמעיקר הדין הוא כדברי אוה"ח הק' דזה אמר להם יוסף, אבל מה שנלמד מאישה הפרם, שעדיין צריך כפרה זה לא סבר יוסף אלא דזיל בתר מעשה, אבל להלכה כנראה מן שמים נפסק כרבי עקיבא ואיסי בן יהודה].