פירוש אמרי יהודה על זרעים א

<< Return To Articles

 

בה"י

 

מסכת ברכות

 

פרק א' משנה ד'

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה, אחת ארוכה ואחת קצרה. ומפרש בברטנורא, דאחת ארוכה ואחת קצרה קאי על שתים שלפניה, והיינו בין בשחר ובין בערב. אחת ארוכה יוצר אור בשחר ומעריב ערבים בערב, דתרוייהו פותחין בברוך וחותמין בברוך, ואילו אהבת עולם בין בשחר בין בערב אינה פותחת בברוך אלא חותמת בברוך, וזה אחת ארוכה ואחת קצרה.

 

פרק ה' משנה ה'

אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת, אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפילתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף. ופירש בברטנורא, יודע אני שהוא מטורף היינו שהחולה מטורף, פירוש אחר לשון טורפין לו תפילתו בפניו, כלומר התפילה שהתפללו עליו מטורפת ואינה מקובלת. ונראה לבאר דהא דנקט 'כלומר', רצה לומר שאי אפשר לפרש כמו הפירוש הראשון שהחולה מטורף, כיון דברישא שנינו אם תפילתי שגורה בפי יודע אני 'שהוא' מקובל, והכא תיבת שהוא בודאי קאי על התפילה שהיא מקובלת, וכיון דמסתבר דסיפא דומיא דרישא, אם כן אף בסיפא צריך לומר דקאי על התפילה, והיינו שאין 'תפילתו' מקובלת.

 

פרק ז' משנה ג'

כיצד מזמנין בג' אומר נברך בג' והוא אומר ברכו בעשרה אומר נברך לאלוקינו וכו', והמשך דברי המשנה אחד עשרה ואחד עשרה רבוא אומר נברך אלוקינו הוי שיטת רבי עקיבא בלבד. ולאחר מכן מביאה המשנה את דברי רבי יוסי הגלילי במאה אומר נברך לה' אלוקינו, באלף אומר נברך לה' אלוקינו אלקי ישראל, ברבוא אומר נברך לה' אלקינו אלקי ישראל אלקי הצב-אות יושב הכרובים. ומביאה המשנה מהיכן לומד רבי יוסי את דבריו, ורבי עקיבא לומד שאין חילוק בין עשרה לרבוא, אמר ר' עקיבא מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובין ואחד מועטין אמר ברכו את השם, רבי ישמעאל אומר ברכו את השם המבורך. ובסיפא פסק הברטנורא כרבי ישמעאל ואומרים בבית הכנסת ברכו את השם המבורך.

ולענין איך פסקינן בנוסח הברכה במאה באלף וברבוא לא כתב ברטנורא מפורש אי פסקינן כרבי יוסי הגלילי או כרבי עקיבא, אמנם מהא דכתב 'ופסק הלכה משלושה עד עשרה ואין עשרה בכלל אומר נברך שאכלנו משלו, ועשרה או מעשרה ולמעלה אומר נברך לאלוקינו שאכלנו משלו', ואינו מוסיף שגם במאה ובאלף וברבוא כן, משמע דהא דכתב או מעשרה למעלה היינו לאו מעשרה ולמעלה עד מאה, אלא אף למאה אלף ורבוא כן הוא הנוסח, ומבואר דפסק כרבי עקיבא.

ונראה להביא כדמות ראיה לזה, דהא בנוסח הברכה בבית הכנסת כתב בברטנורא דפסקינן בהא כרבי ישמעאל, והנה מפשטות לשון המשנה משמע דרבי ישמעאל ס"ל בכל סדר ברכות הזימון אף במאה ואלף ורבוא כרבי עקיבא דאין כל חילוק, ורק בסדר הברכות בבית הכנסת נחלק עליו שאומרים ברכו את השם המבורך, ואין די לומר ברכו את השם. ואם כן כשכתב דפסקינן כרבי ישמעאל בנוסח הברכה בבית הכנסת, ממילא נכלל אף הא דפסקינן כרבי עקיבא בנוסח ברכת הזימון.

 

פרק ט' משנה ג'

בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו, ואחר זה אמרה המשנה מברך על הרעה מעין הטובה ועל הטובה מעין הרעה. הנה לכאורה יש לתמוה על סדר הדברים במשנתינו, דלעיל במשנה ב' שנינו דעל שמועות טובות מברך הטוב והמטיב ועל שמועות רעות מברך ברוך דיין האמת, אם כן במשנתינו היה לתנא להסמיך לזה הא דמברך על הרעה מעין הטובה ועל הטובה מעין הרעה כיון דדמיין להדדי, ורק לאחר מכן לכתוב מה מברך כשקנה בית חדש וכלים חדשים, ומדוע כתב את דין בית חדש וכלים טובים באמצע דין ברכה על בשורות טובות ושמועות רעות.

ונראה לפרש דהנה במשנה ב' מובא ב' דינים, א' דעל הגשמים ועל הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב, ב' דעל השמועות רעות אומר ברוך דיין האמת, ומביא בברטנורא דעל הגשמים מברך הטוב והמטיב רק אם יש לו קרקע בשותפות עם אדם, ואילו אם יש לו קרקע לבדו מברך שהחיינו בלבד. ולכך י"ל דעתה במשנה ג' מפרש התנא ראשון ראשון אחרון אחרון, תחילה מפרש מה ששנינו בדין הראשון דמברך על הגשמים ופעמים מברך שהחיינו, מביא התנא דברים נוספים שמברכים עליהם שהחיינו והם בית חדש וכלים חדשים, ולאחר מכן מה ששנינו בדין השני מתי מברכים על בשורות טובות, מפרש מתי מברכים על הרעה מעין הטובה ועל הטובה מעין הרעה.

 

מסכת פאה

 

פרק ג' משנה א'

מלבנות התבואה שבין הזיתים ב"ש אומרים פאה מכל אחת ואחת ב"ה אומרים מאחת על הכל ומודים ב"ש לב"ה שאם היו ראשי שורות מעורבין שהוא נותן פאה מאחת על הכל. ומפרש בברטנורא, דב"ש סוברים שצריך ליתן פאה מכל מלבן ומלבן, הואיל ועומדות ערוגות התבואר כל אחת בנפרד ואינן מתערבות אחת עם חברתה, כל אחת ואחת נחשבת כשדה בפני עצמה. ומבאר בירושלמי שאם האילנות מרוחקים כל כך זה מזה עד שבקרקע בית סאה שהיא נ' אמה על נ' אמה אין עשר אילנות, מודים גם ב"ה שנותן פאה לכל מלבן ומלבן, כיון שהדרך היא תמיד ליטוע י' אילנות בבית סאה, וכאן שנטע במרחק יותר גדול שלא כדרך הראה בדעתו שאינו רוצה ליטוע כאן שדה אילן, ולא זרע את התבואה מלבנות מלבנות מפני האילנות אלא מפני שרצה שכל מלבן תבואה יהיה שדה בנפרד, ולכך כל מלבן חייב ליתן פאה לבדו. ואם נטע יותר מי' אילנות בבית סאה מודים ב"ש לב"ה שנותן פאה מאחת על הכל, כיון דאם נוטע עצים כל כך מרובים הוי ראיה דנטע את העצים מפני שרצונו ליטע כאן שדה אילן, ולא היתה כונתו בנטיעת האילנות להפריד בין המלבנות, ולכך כולם נחשבים כשדה אחת ונותן פאה אחת על הכל. ומחלוקתם היא אם נטע עשר אילנות בבית סאה, האם פאה מכל אחת ואחת או פאה אחת על הכל.

 

פרק ד' משנה ו'

עובד כוכבים שקצר את שדהו ואחר כך נתגייר פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה. טעם הפטור הוא כיון דחיוב הפרשת לקט שכחה ופאה חל בעת הקצירה, אמנם אם אף שהיה מחוייב להפריש בעת הקצירה מ"מ לא הפריש, חייב להפריש פאה מהעומרים בתלוש. אולם כל זה הוא כשהיה בר חיובא בעת הקצירה, ואילו גר זה כיון דבעת הקצירה היה עדיין עובד כוכבים ולא התחייב כלל בהפרשה מהקמה, אם כן אף כשהתגייר לאחר מכן אין לו כל חיוב להפריש מהעומרים. והיינו דחיוב ההפרשה מהעומרים הוא השלמה על מה שלא הופרש מהקמה, וממילא לא שייך להשלים אם לא היה מחוייב בתחילה.

 

פרק ו' משנה א'

ב"ש אומרים הבקר לעניים הבקר, והיינו מי שהפקיר עבור עניים בלבד ולא לעשירים, אפ"ה דין הפקר יש לו, ואם הפקיר פירות הרי הם פטורים מן המעשר. וילפינן לה מדכתיב בלקט ופאה "לעני ולגר תעזוב אותם", ומה ת"ל 'תעזוב אותם' היה לכתוב 'לעני ולגר' בלבד, בא הכתוב ללמד על עזיבה אחרת והיינו הפקר, כיון דהפקר דומה לפאה. וכשם שבפאה הוא משאיר לעניים בלבד, אף הפקר מהני אם הפקיר לעניים בלבד אף שלא הפקיר לעשירים, וכיון דחל ההפקר לכך פטור מן המעשר.

והקשה בתוי"ט הא לעיל בפרק ד' משנה ילפינן מ'תעזוב' שצריך לניח את הפאה לפני העניים והם יטלו לבד ולא יחלק להם, ואיך ילפינן הכא מ'תעזוב' דהפקר זה מהני. ומתרץ דילפינן תרוייהו מ'תעזוב' כיון דילפינן מהא דצריך לעזוב לפניהם ונחשב עזיבה, וממילא אף הפקר כזה מהני. ועוד מתרץ דהכא ילפינן מ'אותם'.

ונראה עוד לתרץ דכונת הברייתא היא שהיה יכול להיות כתוב "לא תלקט לעני ולגר יהיה", וממילא היינו יודעים שצריך לעזוב עבור העניים, ונחשב כאילו כבר כתוב 'תעזוב'. אם כן כשכתבה התורה 'תעזוב אותם' נחשב כמו שהיה כתוב ב' פעמים 'תעזוב', ועל כן סברו ב"ש דאפשר ללמוד מ'תעזוב' שני דברים.

וב"ה סוברים אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים כשמיטה, ואם לא הפקיר אלא לעניים ולא לעשירים אינו הפקר וחייב במעשר, ולמדו כן משמיטה דכתיב בה "והשביעית תשמטנה ונטשתה", והיה לכתוב 'והשביעית תשמטנה' אמאי הוסיף הכתוב 'ונטשתה', לימד על נטישה אחרת שצריכה להיות כמו שמיטה, והיינו הפקר שהוא הוצאה מרשותו כשביעית, מה שביעית מוציא מרשותו ומותר לעניים ולעשירים ליטול, כך הפקר צריך שיפקיר לעניים ולעשירים.

והנה יש לדייק דגבי ב"ה נקטה המשנה את הדין ומהיכן לומדים אותו 'אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים כשמטה', ואילו גבי ב"ש שהלימוד שלהם הוא מפאה, מדוע בהם נקטה המשנה את הדין בלבד ולא נקטה את הדין ומהיכן לומדים אותו 'הפקר לעניים הפקר כפאה'. ואפשר לומר דבשמיטה תיבת 'ונטשתה' מיותרת לגמרי, על כן אמרו ב"ה אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים כשמיטה, כיון דבשמיטה יש לימוד בפני עצמו לזה. אמנם ב"ש אף למדו מפאה מתיבת 'תעזוב' מ"מ אין זה לימוד בפני עצמו לגמרי, דהאה דרשינן מתיבה זו אף שיש לעזוב לפניהם כמו שהביא בתוי"ט, ולכך אף שב"ש למדו מפאה אין אומרים הלשון כפאה, אלא סתם הפקר לעניים הפקר.

ועוד י"ל דכיון דההלכה נפסקה כב"ה ולא כב"ש, לכך המשנה מאריכה בדברי ב"ה ומבארת אותם היטב יותר מאת דברי ב"ש.

 

משנה ב'

העומר שהוא סמוך לגפה ולגדיש לבקר ולכלים ושכחו ב"ש אומרים אינו שכחה וב"ה אומרים שכחה. וכתב הברטנורא בפי' הראשון דמחלוקתם של ב"ש וב"ה היא בעומר שהחזיק בו כדי להוליכו לעיר, ובינתים נתנו בצד הגפה או בצד הגדיש ושכחו, ואמרו ב"ש דאינו שכחה שהרי זכה בו בשעה שהחזיק בו. וב"ה אומרים דעם כל זה הוי שכחה כיון דעתה שכחו. והא דשנינו במשנה ג' העומר שהחזיק בו להוליכו אל העיר ושכחו דמודים ב"ה לב"ש שאינו שכחה, ומדוע אינו שכחה והרי עתה שכחו, י"ל דהתם יותר טוב מהכא כיון דהתם לא הניחו אצל דבר המסוים אלא אחר שהוחזק בו שכחו, ולכך לא הוי שכחה. ואילו הכא מיירי כשנתנו אצל דבר המסויים כגדיש, ולכך הוי שכחה.

ומביא פירוש נוסף דב"ש סוברים דאינו שכחה אף בעומר שלא הוחזק בו כלל, דכיון שהונח אצל דבר המסוים ע"י כן עתיד בודאי לזוכרו, ודבר שעתיד בודאי לזוכרו אף אם עתה שכחו לא חשיב שכחה. ואילו ב"ה סוברים שאף אם עתיד לאחר מכן לזוכרו ע"י שהונח ע"י דבר מסויים מ"מ אינו מועיל שלא יהיה שכחה, כיון דבפועל עתה שכוח הוא ולכך הוי שכחה.

ולא קשה על ב"ה מדבריהם במשנה ג', כיון דהכא איירי כשלא הוחזק בעומר, ולכך ס"ל לב"ה דמועיל הא דעתה שכוח הוא כדי שיחול עליו דין שכחה, מה שאין כן במשנה ג' מיירי כשכבר החזיק בעומר ורק לאחר מכן שכחו, וממילא כיון שהחזיק בו וזכה בו לא מהני כלל הא דשכחו לאחר מכן. וכן אין כל חילוק בין אם נתנו אצל גדיש או לא נתנו אצל גדיש, ובכל שכחו לא הוי שכחה.

 

פרק ז' משנה א' ב'

כל זית שיש לו שם בשדה אפילו כזית הנטופה בשעתו ושכחו אינו שכחה, במה דברים אמורים בשמו ובמעשיו ובמקומו, דהיינו שצריך להיות אחד מג' תנאים הללו. והא דנקט התנא בתחילת דבריו 'בשמו' לא הוי פירושו כמו כאן, דהתם הפירוש הוא שיש לזית פרסום ולא פירש ממה בא הפרסום, ואילו כאן הפירוש הוא שיש לזית שם מיוחד.

ומפרשת המשנה בשמו שהיה שפכוני שזיתיו עושין שמן הרבה וע"י כן הוא מפורסם. במעשיו שהוא עושה הרבה דהיינו שהאילן מביא הרבה זיתים. ובמקומו שהוא עומד בצד הגת, והא דנקטה המשנה גת לאו דוקא הוא, אלא היינו דבר המסוים כגון בסמוך לגת.

ובמשנה ב' שנינו זית שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה, וטעמו כפי ששנינו לעיל בפרק ו' משנה ו' גבי עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה מפני גודלו, דעומר שאי אפשר לקחתו בבת אחת מפני גודלו אינו שכחה, דכתיב בשכחה "לא תשוב לקחתו", והכא בין כך אינו יכול לשוב ולקחת את כולו.

וממשיכה המשנה במה דברים בזמן שלא התחיל בו, דהיינו שעדיין לא התחיל לתלוש את הזיתים, אבל התחיל בו ושכחו יש לו שכחה, ודין זה הולך על זית הנטופה לעיל במשנה א'. והנה לכאורה תמוה מדוע המתין התנא עד אחר שכתב במשנה ב' את דין זית שנמצא עומד בין שלש שורות, ורק לאחר מכן כתב את החילוק בזית הנטופה. היה לו להביא חילוק זה דבמה דברים אמורים במשנה הא' מיד אחר דין זית הנטופה.

ונראה לפרש דהנה זית הנטופה שיש בו סאתים פטור משכחה מפני ב' טעמים, א' כיון שיש לו שם בשדה, ב' כיון שיש בו סאתים. ולכך המתין התנא ולא כתב את דין במה דברים אמורים עד אחר שהביא את דין זית שיש בו סאתים, כדי ללמדנו דאף דאמרי' אם התחיל בו הוי שכחה, אמנם זה דוקא אם התחיל ולא נשאר על האילן סאתים, אולם אם נשאר בו סאתים אף שהתחיל בו לא הוי שכחה.

 

פרק ז' משנה ח'

המקדיש כרמו עד שלא נודעו בו העוללות דהיינו שהענבים עדיין קטנים ואין ניכר מה עוללות ומה אשכול, לכך חל ההקדש וממילא אין העוללות לעניים. ואם הקדישו משנודעו בו העוללות, אף שהענבים עדיין מחוברים לגפן, מ"מ זהו חלקם של עניים וכיון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו לא חל ההקדש והעוללות שייכים לעניים. אמר רבי יוסי יתנו שכר גידוליו להקדש, דהיינו אף שניכר העוללות והם כבר שייכים לעניים, מ"מ כיון שבינתיים הענבים גודלים בקרקע של הקדש ונהנים ממנה, לכך צריכים לשלם שכר גידול זה להקדש. ופסק בברטנורא כרבי יוסי.

ונראה דבהא דפסק כרבי יוסי מבאר דבר נוסף, דהנה היה אפשר לומר דרבי יוסי לא פליג על ת"ק אלא מפרש את דבריו, דת"ק ס"ל משנודעו בה העוללות לא חל ההקדש והם שייכים לעניים, ועל זה בא רבי יוסי לבאר את דברי ת"ק, דכונת ת"ק היא שאע"פ שלא חל ההקדש על העוללות, מ"מ מכיון שהקרקע שייכת להקדש חייבין לשלם להקדש את שכר השבח שמשביחה קרקע הקדש את הענבים, ובאמת ת"ק ורבי יוסי לא פליגי כלל. ולכך כתב הברטנורא דהלכה כרבי יוסי, והיינו דלא כת"ק כיון דרבי יוסי פליג על ת"ק, דאילו ת"ק ס"ל דאין צריכים לשלם שכר להקדש שכר שהשביחה הקרקע, וטעמו כיון דמיד בשעה שהקדיש הרי ההקדש לא חל על העוללות, ולכך י"ל שאף כשהקדיש את הקרקע השאיר לעניים את הזכות ליהנות מהקרקע לצורך גדילת העוללות ולא הקדיש חלק זה שבגוף השדה, ומפני כן אין צריכים לשלם להקדש.

ונראה לי שראייתו של הברטנרא היא מהא דנקט רבי יוסי 'יתנו' שכר גידוליו להקדש ולא אמר 'אבל' שכר גידוליו להקדש, דלשון 'אבל' משמע שהוא המשך והוספה על דברי ת"ק, ואילו לשון 'יתנו' משמע שהיא שיטה חדשה. ולכך מדייק מהכא דרבי יוסי פליג על ת"ק.

 

פרק ח' משנה ג'

נאמנין על החיטין ואין נאמנין על הקמח ולא על הפת, דהיינו העניים נאמנין לומר חיטין הללו של לקט שכחה ופאה הן ופטורין מן המעשר, אבל אינן נאמנין על הקמח ועל הפת לומר של לקט שכחה ופאה הם, כיון שאין הדרך לחלק קמח ופת. ומבאר בברטנורא דהיינו דוקא כשהעני אמר סתמא פת זה או קמח זה של מעשר עני הם, בהני העני אינו נאמן, אולם אם העני האומר קמח זה או פת זו נעשו מלקט שכחה ופאה שלקטתי וטחנתי לקמח ואפיתי פת, בהא נאמן העני, כיון שדרך העני היא לעשות פת מחיטין של לקט שכחה ופאה.

ובברטנורא לא כתב חילוק זה ברישא בדיני קמח ופת, אלא בסיפא על דברי המשנה נאמנין על השמן לומר של מעשר עני הוא, ואין נאמנין עליו לומר של זיתי נקוף הוא, וצריך לבאר מדוע כתב חילוק זה בסיפא ולא ברישא שהוא מקומו האמיתי.

ונראה דבכונה נקט כן, כיון דעל זיתי נקוף מבאר הברטנורא דאינו נאמן לומר על השמן שהוא מזיתים אלו, כיון שאין רגילין לעשות שמן מזיתי נקוף. ולכך מביא הברטנורא כאן את החילוק בקמח ופת, כדי לרמז שאף בזיתי נקוף יש חילוק ופעמים נאמן, והיינו אם הוא מקום שנוהגים לעשות שמן מזיתי נקוף נאמנים העניים לומר על השמן שהוא ממנו. וכ"כ בתוס' יו"ט בשם הירושמי, שבמקום שנוהגים לעשות שמן מזיתי נקוף נאמן.

במשנה ה'

אין פוחתין לעניים בגורן וכו' בחיטים שעורים בכוסמין גרוגרת ומנה דבילה וכו', וטעמו של שיעור זה, כיון דכתוב במעשר עני "ואכלו בשעריך ושבעו", ושיערו חכמים שאוכל זה הוא שיעור שביעה של אדם רגיל. ושאר כל הפירות היינו שלא נמנו בדברי תנא קמא מהו שיעורן, אמר אבא שאול כדי שימכרם ויקח בהם מזון שתי סעודות. ופסק בברטנורא כת"ק ואבא שאול, דאבא שאול אינו חולק על ת"ק אלא הוא בא לפרש מהו דינם של שאר הפירות שלא ביארם ת"ק שיעורם, ולכך הלכה כשניהם.

 

משנה ז'

אין פותחין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע, והיינו מה ששנינו לעיל במשנה ה' השיעור שנותנים לו מחיטים ושעורים, היינו רק כשמחלקים לעני תבואה והוא צריך לאפות ממנה פת, ואילו כשנותנים לו כיכר אפוי לא זהו שיעור הנתינה, אלא אין צריך ליתן לו אלא פת העשויה מרובע הקב [וכפי שפירש בברטנורא שזה הוא שיעור הפת].

ומוסיפה המשנה, מי שיש לו מזון שתי סעודות לא יטול מן התמחוי, הכא מיירי בעני הדר באותה עיר ויש לו מזון שתי סעודות עבור אותו היום, ולכך באותו היום לא יטול מן התמחוי, ואם יש לו אף מזון ארבע עשרה סעודות שדי בהם למאכלו במשך שבוע אחד, באותו השבוע לא יטול גם מן הקופה שמחלקין לעניים בכל ערב שבת קודש.

 

משנה ח'

מי שיש לו מאתיים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני, היו לו מאתים חסר דינר, אפילו אלף נותנין לו כאחת הרי זה יטול. והנה יש לדייק דהמשנה נקטה נתינות אלו שהם חיובים המוטלים על בעל הבית, ולא נקטה צדקה סתמא. ואולי י"ל דרק אלו אסור לו ליטול אם יש לו מאתיים זוז, ואילו צדקה סתם שנותן אדם, כיון שהנתינה היא מדעתו ואינו חייב בכך, לכך אף אם יש לו מאתיים זוז מותר ליטול.

 

משנה ט'

מי שיש לו חמישים זוז והוא נושא ונותן בהם הרי זה לא יטול. דין זה הוא המשך למשנה ח', והיינו דשנינו שם מי שיש לו מאתיים זוז חסר דינר יכול ליטול, ומבארת המשנה דזה דווקא כשאינו נושא ונותן במעותיו, אבל אם נושא ונותן בהם, אפילו אין לו אלא חמישים זוז הרי זה לא יטול.

 

שם

וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות. וכל מי שצריך ליטול ואינו נוטל, כגון שדוחק עצמו במלאכתו ומסתפק במעשה ידיו אף במועט, כדי שלא יצטרך להתפרנס מאחרים, אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו. ומבאר בברטנורא, דכל זה רק אם יכול להתפרנס בדוחק מפרנסתו, אמנם אם מעשי ידין מספיקין עבורו ומסגף עצמו, לא טובה הנהגתו. ובפשטות טעם הדבר הוא דהא התורה ציותה על מצות צדקה, א"כ הדבר נעשה עבור מי שאין לו, ולכך אין לו לאדם לדחוק את השעה.

ומוסיפה המשנה, וכן דיין שדן דין אמת לאמיתו, והנה כבר נתחבטו המפרשים לפרש מה הקשר בין דבר זה לבין תחילת המשנה, ויש לפרש בשני אופנים, א' כשם שאמרנו בעני הנצרך לאחרים, דטוב לו אם הוא יכול לדחוק את עצמו ולא ליטול צדקה, כך הוא בדיין עני דאף שהוא בדוחק מאוד, אף על פי כן אסור לו ליטול ממון ואפילו כדי לדון דין אמת, וכפי שכתב רש"י בשמות פרק כ"ג פסוק ח' בביאור הפסוק "ושוחד לא תקח", דהיינו אזהרה לא ליטול שוחד אף כדי לשפוט אמת. אמנם לפי זה אין הדיין דומה כל כך לכל עני, כיון שאצל כל אדם הוי מידה טובה לנהוג כן, ואילו אצל דיין אם אינו נוהג כן עובר על לא תעשה של "ושוחד לא תקח".

ועוד יש לומר דאיירי אף בדיין שאינו עני ואין הכונה כלל לענין נטילת ממון, אלא כשם שהעני צריך לידע בעצמו אם מותר לו ליטול ממון מאחרים או לא, ומקרי דין כיון שצריך לדון כן בעצמו. כך הוא אף הדיין דצריך לידע היטב בעצמו דמה שפסק היה כהוגן על פי דין.

 

מסכת דמאי

 

פרק א' משנה ב'

הדמאי אין לו חומש ואין לו ביעור וכו', ומחללים אותו כסף על כסף נחושת על נחושת כסף על נחושת ונחושת על הפירות, ובלבד שיחזור ויפדה את הפירות. ובברטנורא גורס ויחזור ויפדה את הפירות, ואינו גורס תיבת 'ובלבד'. וטעמו הוא מפני דתיבת 'מלבד' משמעותה היא שאף הא דאפשר לחלל נחושת על פירות היינו רק אם לאחר מכן יחזור ויפדה את הפירות, כיון שפעם אחת חילל את הפירות על דמים, ואינו יכול להעלות את הפירות עצמם ולאוכלם בירושלים. אמנם זה אינו, כיון שעיקר המצוה במעשר שני היא לאוכלו בירושלים, וממילא המצוה היא להעלות את הפירות גופן ולאוכלן בירושלים. ולכך גורס 'ויחזור ויפדה את הפירות' והיינו דיכול לחזור ולפדות את הפירות, וכן הוא אף בנחושת על פירות שיכול לחזור ולפדות את הפירות ולא להעלותם לירושלים. ואילו חכמים אומרים יעלה הפירות ויאכלו בירושלים, והיינו בדוקא חייב להעלותם ואינו יכול לשוב ולפדות את הפירות.

 

פרק ג' משנה ו'

הנותן לחמותו מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה, מפני שהיא חשודה להחליף את המתקלקל. ור' יודא אומר רוצה היא בתקנת בתה, ומפרש בברטנורא בשם הירושלמי דרבי יהודה מבאר מהו טעמו של ת"ק, כיון דחיישינן שמא אם יתקלקל תחליפנו בדמאי. ויש מקשים מדוע החמירו הא הוי הכא שתי ספיקות, ספק שמא חמותו החליפה, ואף אם החליפה שמא החליפה במעושר ולא בטבל, ובספק ספיקא בדמאי מקילים.

ואחר זה אמרה המשנה, מודה רבי יודא בנותן לחמותו שביעית, שאינה חשודה להחליף להאכיל את בתה שביעית, כיון דחיוב שביעית חמירא יותר מחיוב מעשרות, לכך לא חיישינן שמא תחליף ואפילו אם יתקלקל. אמנם לכאורה לשון המשנה אינה כ"כ מדויקת, דתני 'מודה' ר' יודא ומה שייך בהא מודה והרי כל המשנה היא מדברי רבי יודא כמו שמפרש בירושלמי. ויש מביאים את דברי תוס' יו"ט דכתב דחכמים פליגי בהא על רבי יהודה, וס"ל דחמותו אינה חשודה להחליף, ולפי זה מבאר דהא דתני 'מודה' היינו דבהא רבי יהודה מודה לחכמים. אולם לשיטת הברטנורא דמפרש דרבי יהודה אינו חולק על חכמים אלא מפרש את דבריהם, עדיין יקשה.

 

פרק ד' משנה ד'

מי שקרא שם קודם שבת לתרומת מעשר של דמאי ולמעשר עני של ודאי, והא דנקט מעשר עני של ודאי ולא מעשר עני של דמאי, כיון דבשל דמאי הא שנינו לעיל במשנה ג' דנחלקו חכמים ורבי אליעזר אם צריך לקרוא לה שם, והתנא לא הכניס עצמו לפלוגתא.

לא יטלם בשבת, כיון דאסור ליתן בשבת מתנות לכהן ולעני. אבל אם היה כהן או עני למודים אצלו לאכול יבואו ויאכלו, כיון שבשעה שאוכלים אצלו אינו נראה כנותן מתנות בשבת, מפני שזה הוא דרכם לאכול אצלו אף בחול. אמנם צריך להודיע לכהן שאוכל עתה תרומת מעשר ולעני שאוכל עתה מעשר עני. וכתבו המפרשים דלכהן צריך לומר כן מפני שיש לחוש שמא אינו טהור ואסור באכילת תרומה, ואף לעני שמא טמא הוא, ויטמא את המעשר עני, ואסור לטמא טהרות בארץ ישראל. ועוד כיון שהם חושבים שהוא מאכילם משלו, ואינו נכון כיון דהוי תרומת מעשר ומעשר עני, ואסור משום גניבת דעת.

 

משנה ו'

הנכנס לעיר ואינו מכיר אדם שם, אמר מי כאן נאמן מי כאן מעשר, אמר לו אחד אני, אינו נאמן, איש פלוני נאמן, הרי זה נאמן. מעיקר הדין בסתם לא היה נאמן להעיד, כיון דהמעיד עצמו חשוד שאינו מעשר. אלא הטעם דנאמן דמפני חיי נפש הקילו להאמין לו, שאם לא כן לא ימצא היכן לאכול, כיון דאיירי שאינו מכיר אף אדם במקום זה. ולכאורה יש לתמוה הא שנינו בפרק ג' משנה א' דמאכילין את האכסניא דמאי, ואף שהפירוש הוא דמותר להאכיל חילותיו של מלך, אולם כתבו המפרשים דה"ה דמותר להאכיל אף שאר אורחים. א"כ מעיקר הדין יכול להתארח ולאכול בבית אחד מהאנשים שגרים בעיר, וללא לברר האם הוא מעשר. י"ל דמעיקר הדין אכן מותר, אולם איירי כשאינו רוצה ליהנות מאדם בחינם אלא ליטול במעות, או שאין לו מי שיארחנו בביתו.

הלך ליקח ממנו אמר לו מי כאן מוכר ישן, כיון שחושש שמא יאכילוהו תבואה חדשה קודם שיקרב העומר, אמר לו מי ששלחך אצלי, אע"פ שהן כגומלין זה את זה, הרי אלו נאמנין. דהיינו גם הראשון שאינו נאמן על המעשר, מ"מ אם העיד עליו נאמן, והטעם כברישא, דמפני חיי נפש הקילו.

 

פרק ה' משנה ג'

הלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה, אפילו מטפוסין הרבה. מטפוסין היינו מדפוסין, וטעמא כיון דס"ל דלא חיישינן שמא אתמול קנה הנחתום תבואה ממי שהוא מעשר והיום קנה ממי שאינו מעשר, ונמצא עתה מפריש מן הפטור על החיוב, מפני שדרכו של נחתום דמחד גברא זבין, וממילא או שהמוכר תמיד מעשר או שתמיד אינו מעשר. רבי יודא אוסר, ודווקא אם יודע שאחד מאמש ואחד מהיום, ובהא אפילו אם שניהם מדפוס אחד אסור, כיון דחיישינן שמא הנחתום מתרי גברא זבין. רבי שמעון אוסר בתרומת מעשר, כיון דרבי שמעון ס"ל דאפילו אם שניהם של היום או שניהם של אמש, מ"מ כיון דשני דפוסים הם חיישינן שמא מתרי גברי זבין, ושמא האחד עישר והשני לא עישר ונמצא מפריש מן הפטור על החיוב. ומתיר בחלה, ואף דספק הוא שמא מתרי גברא זבין, מ"מ גבי חלה אין כל נפק"מ בדבר, כיון דחיוב חלה חל אצל הנחתום בעת גלגול העיסה. וכיון שגלגל אותם ביחד, מפריש מזה על זה.

והנה יש לדייק דרבי מאיר ורבי יהודה נקטו בדבריהם לענין חיוב מעשר, ומשמע כל המעשרות והיינו אף מעשר שני ומעשר עני, ואילו רבי שמעון נקט דאסור בתרומת מעשר בלבד, ולכאורה הא טעמו של רבי שמעון דאוסר כיון דחיישינן שמא יפריש מן הפטור על החיוב, א"כ אף במעשר שני ומעשר עני צריך לחשוש לכך ואסור. ויש מפרשים דרבי שמעון לא ס"ל דמעיקר הדין תמיד יש לחוש שמא מתרי גברי זבין, אלא חושש בתרומת מעשר בלבד מפני חומרתו דחייבים עליו מיתה, ואילו מעשר שני ומעשר עני כיון דקילי דאין עליהם מיתה, אינו מחמיר בהם וס"ל דלא חיישינן שמא מתרי גברי זבין, ולכך מותר לעשר מזה על זה.

 

משנה ד'

הלוקח מן הפלטר מעשר מכל טפוס וטפוס דברי רבי מאיר, פלטר הוא הלוקח ככרות לחם מהרבה נחתומים ולאחר מכן מוכרן בשוק, ויש לחוש שמא דפוס זה קנה מנחתום אחד ודפוס שני קנה מנחתום אחר, ואם אחד עישר וחברו לא עישר, נמצא מעשר מן הפטור על החיוב. וס"ל לרבי מאיר דלוקח מן הפלטר גרע מלוקח מן הנחתום, כיון דנחתום מחד גברא זבין, ולכך במשנה ג' מקיל רבי מאיר דהלוקח מן הנחתום מעשר אחד אף מדפוסים הרבה.

ורבי יודא ס"ל דדין נחתום ופלטר שוין, דכשם שנחתום מחד גברא זבין אף פלטר מחד נחתום זבין, הילכך אם כולן משל אמש או כולן משל היום, מעשר אחד על הכל כבנחתום. אמנם מודה ר' יודא ששונה הוא הדין בלוקח מן המנפול, והוא הקונה ככרות מפלטרין הרבה ומוכרן לאחרים, דכיון שהוא רגיל לקנות מפלטרין הרבה הלוקח ממנו מעשר על כל אחד ואחד.

ופסק בברטנורא כרבי יודא, וקשה דהא לעיל לגבי נחתום פסק כרבי שמעון ואפילו אם שניהם משל היום או משל אמש והיה מסתבר לומר דמחד גברא זבין, אפילו הכי כיון דמשני דפוסים הם אמרינן דמתרי גברא זבין ואין מעשרין מזה על זה. והנה לכאורה משמע דלוקח מפלטר גרע מלוקח מנחתום, דהא רבי מאיר בלוקח מנחתום מקיל כיון דלוקח מחד גברא, ואילו בלוקח מפלטר מחמיר כיון דלקח מכמה נחתומים, ואם כן רבי שמעון דמחמיר בלוקח מנחתום כיון דקנה תבואה מכמה אנשים, כ"ש דמחמיר בלוקח מפלטר דלקח מכמה נחתומים. וממילא לפי זה רבי שמעון היה צריך גם כן כאן להחמיר דפלטר ונחתום דינם שוה, ואם כן יש לתמוה למה פסק כרבי יודא.

ואולי אפשר לומר דהא דכתב הלכה כר' יודא אין כונתו כפשוטו דפסקינן כשיטת רבי יהודה המובאת במשנתינו, כיון דבאמת פסק כרבי שמעון, אולם כיון דשיטת רבי שמעון אינה מובאת בפירוש במשנתינו לכך אינו יכול לכתוב דהלכה כרבי שמעון, ומפני כן כתב דהלכה כרבי יהודה והיינו בהא דס"ל דדין נחתום ודין פלטר שוין, וממילא אנן ידעינן דכיון שיש לה דין אחד ולעיל גבי נחתום פסקינן דהלכה כרבי שמעון לחומרא, אם כן אף הכא פסקינן כרבי שמעון לחומרא ומעשר מכל דפוס ודפוס.

 

פרק ה' משנה ח'

הלוקח טבל משני מקומות מעשר מזה על זה. המשנה נוקטת לשון דיעבד 'הלוקח' טבל, מפני שכותבת בסיפא דלכתחילה אסור למכור טבל, כיון דאסור לאדם להוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. ומותר לעשר מזה על זה מפני שאין חשש שיתן מעשר מן הפטור על החיוב, ולא חוששים שמא אחד עשה מירוח לתבואתו ועי"ז נתחייבה בתרומה מדאורייתא, והשני לא עשה מירוח לתבואתו וחייבת בתרומה רק מדרבנן.

אף על פי שאמרו אין אדם רשאי למכור אלא לצורך, והיינו לכתחילה אסור למכור אלא לצורך כגון בהא דמביא בברטנורא שנתערב לחבירו חולין מועטין בטבל מרובה, שאינו יכול לעשר את טבלו מניה וביה מפני שחוששים שמא יעשר מן החולין הפטור על הטבל המרובה, ולכך אין לטבל זה תקנה עד שיעשר עליו ממקום אחר.

 

משנה ט'

מעשרין משל ישראל על של נכרי משל נכרי על ישראל משל ישראל על של כותים משל כותים על של כותים רבי אליעזר אוסר משל כותים על של כותים. והנה המשנה אינה כותבת מה הדין במעשר 'משל כותים על של ישראל', ויש להסתפק האם דינו שוה בהא למעשר משל נכרי על של ישראל ואפשר לעשר, או אין דינו שוה לישראל ואסור לעשר.

ונראה לי דהנה פליגי חכמים ורבי אליעזר האם מותר לעשר משל כותים על של כותים, דרבי אליעזר ס"ל דאסור, כיון דחיישינן שמא אחד עישר כדי לאוכלו בעצמו, ולאחר מכן נמלך שלא לאוכלו, ועתה נמצא מעשר מן הפטור על החיוב, וחכמים לא חיישי להא. וי"ל דהא דחכמים לא חיישי להא, אין לפרש דלא ס"ל כלל חשש זה, אלא היינו דרק דאם קנה משני כותים אמרי חכמים דאי חיישינן חשש רחוק כל כך שאחד עישר לצורך עצמו ונמלך ומכרו, יש לומר שאף השני עשה כן ומותר לעשר. אולם משל כותים על של ישראל מודים דחיישינן שמא הפריש הכותי מעשר לצורך אכילתו ונמלך ומכרו, ונמצא מעשר מן הפטור על החיוב, ולכך ס"ל דאסור לעשר כן.

 

פרק ו' משנה ה'

המקבל זיתים לשמן כשם שחולקין בחולין כך חולקין בתרומה, דהיינו ישראל שקיבל זיתים מכהן או מלוי באריסות כדי להוציא מהם שמן. והנה אף שהמשנה כתבה בלשון סתום 'המקבל' זיתים לשמן, ולא ביארה מי הוא המקבל וממי קיבל, אמנם כיון שמשנתינו היא כהמשך למשנה הקודמת שדנה בישראל שקבל מכהן ומלוי מהו דין המעשרות, מובן שאף כאן מדברת כן.

ומ"מ משנתינו אינה דומה ממש למשנה הקודמת, כיון ששם המעשרות לבעלים ואילו כאן חולקין ביניהם, וטעם ההבדל בין הכא להתם, דהתם מיירי שמקבל מכהן או מלוי את הקרקע באריסות, ולכך מסתבר דכיון שגוף השדה של הבעלים, הם השאירו לעצמם את זכות המעשרות. מה שאין כאן הכא שנתן באריסות את עצי הזיתים בלבד בלא הקרקע, ולא עבדי רבנן בתים כקרקע, על כן אין המעשר לכהן ולוי, אלא כשם שחולקין בחולין כל חולקין בתרומה.

ור' יודא מחולק וסבר ישראל שקבל מכהן ומלוי זיתים לשמן למחצית שכר המעשרות לבעלים, והא דנקט בלשון מחצית לאו דוקא הוא, אלא בכל פעם שקיבל לחלק מהמעות חולקין, ואפשר שבשמן הרגילות היתה לקבל למחצית, ולכך נקט רבי יהודה למחצה.

 

פרק ז' משנה ט'

מי שהיו לו עשר שורות של עשר עשר כדי יין, היינו שהיו לו מאה כדי יין, אמר שורה אחת מעשר, דהיינו חבית אחת שבשורה אחת מאלו עשר השורות תהיה מעשר, ואין ידוע איזו היא, לאיזה שורה היתה כונתו, נוטל שורה אחת לוכסן, דהיינו שנוטל עשר כדים משורה אחת, ושורה זו תהיה או ממקצוע דרומית מזרחית עד מקצוע מערבית צפונית או ממקצוע דרומית מערבית עד מקצוע מזרחית צפונית, וע"י כן מכל העשר כדין כד אחת בודאי מעשר, כיון דכשהוא נוטל באלכסון בין אם מונה את השורות ממזרח למערב ובין אם מונה מצפון לדרום נמצא נוטל כד מכל שורה ושורה.

אבל אם אמר חצי שורה אחת מעשר, אין די באלכסון אחד כמו באמר שורה אחת, כיון שיכול להיות שחצי השורה נמצאת בחלק מהשורה שלא נטל ממנה כלל כד. אלא צריך ליטול שתי שורות לוכסן, והיינו אלכסון אחד יהיה ממקצוע מזרחית דרומית למקצוע מערבית צפונית, והאלכסון השני יהיה ממקצוע מזרחית צפונית למקצוע מערבית דרומית, כל אלכסון כנגד אלכסון אחר. אבל לא יטול בשורה אחת אלכסונית, דהיינו לא שתי שורות 12 אצל 12, כגון ששתיהם יהיו ממקצוע מזרחית צפונית למקצוע מערבית דרומית, מפני שאז נשאר הספק שמא הכד נמצא בחצי השורה שלא נטל ממנה כלום. אלא צריך להיות לוכסן, כולו דהיינו לוכסן אחד ממקצוע דרומית מזרחית עד מקצוע מערבית צפונית, ולוכסן השני ממקצוע דרומית מערבית עד מקצוע מזרחית צפונית, וממילא כד אחת מעשרים הכדים בודאי יהיה הכד המעשר, וזהו פירושו.

 

מסכת כלאים

 

פרק א' משנה ז'

אין מביאין אילן באילן, דהיינו אסור להרכיב אילן באילן אחר שאינו מינו, והוא הדין ירק בירק האיסור הוא בירק אחר שאינו מינו. דת"ק סבר שאף אילן בירק או ירק באילן אסור להרכיב אע"פ שבפועל אינם יכולים לגדול יחד, מ"מ יונקים זה מזה ולכך אסור. רבי יודא מתיר, והנה אף שמפשטות דברי רבי יודא נראה דמתיר בירק באילן בלבד, ואילו אילן בירק אף הוא אוסר כת"ק. אמנם בתוס' יו"ט כתב דהא דנקט רבי יהודה ירק באילן לאו דוקא, והוא הדין איפכא דמתיר גם אילן בירק כירק באילן. והא דנקט ירק באילן, לפי שבזה סיים ת"ק את דינו. וי"ל עוד דכן מדוייק בדברי רבי יהודה, דהמשנה היתה יכולה לכתוב רבי יהודה מתיר 'להביא' ירק באילן כפי שכתוב ברישא אין 'מביאין' ירק באילן, ומדוע נקטה ירק באילן. וי"ל דכונתה היתה כך, רבי יהודה מתיר כל ירק ואילן ביחד, הם ירק באילן והן אילן בירק, ואילו היתה נוקטת רבי יהודה מתיר 'להביא' ירק באילן, היינו מפרשים דכונתה היא להתיר הבאת ירק באילן בלבד, ולא הבאת אילן בירק.

וכתב הברטנורא דאין הלכה בהא כר' יודא, ואסור להרכיב ירק באילן, והיינו אסור בין ירק באילן ובין אילן בירק. ונראה ראיה דלא פסקינן כוותיה מדסמיך להכא במשנה ח' אין נוטעין ירקות בתוך סדן של שיקמה, ומפרש בברטנורא סדן של שיקמה לאחר שנחתך ונשארו שרשיו בארץ נקרא סדן, ואין נוטעין ירק לתוכו כיון דהוי ירק באילן, ואינו מביא שרבי יודא חולק בהא ומתיר הדבר, ומשמע שאין הלכה כר' יודא.

 

פרק ב' משנה ג'

היתה שדהו זרועה חיטים ונמלך לזרעה שעורים וכו', אם צמחה לא יאמר אזרע ואחר כך אופך אלא אופך ואחר כך זורע. כמה יהא חורש, כתלמי הרביעה. בברטנורא מפרש דברי התנא קמא כתלמי הרביעה, דהיינו כדרך שבני אדם רגילים לחרוש אחר ירידת הרביעה הראשונה, שחורשים תלמים גדולים ואין צריך לחרוש תלמים קטנים, ודי בזה כדי לגרוע את חיטים שצמחו ויהיה אפשר לזרוע שעורים.

אבא שאול אומר כדי שלא ישייר רובע לבית סאה. אבא שאול ס"ל דמחמרינן הכא כבמשנה א', וכשם שאמרי' התם כל סאה שיש בה רובע ממין אחר ימעט, כדי שלא ישאר בו אחד מכ"ד לבית סאה והיינו רובע קב. אמנם ת"ק ס"ל דאין צריך שיעור זה כיון שיש לחלק בין הכא לבין משנה א', כיון דבמשנה א' מדובר כשעדיין לא נזרע אלא הזרעים מעורבים זה בזה, ולכך כשרוצה לזרוע צריך שלא יהיה בזרע אחד מכ"ד שבסאה ממין אחר, ואילו כאן מדובר בזרעה כתיקונה ורק לאחר מכן נמלך ליתן שעורים תחת החיטים, ולכך אין צורך שלא ישאר בסאה אחד מכ"ד שבחיטים, אלא די כשהוא חורש והופך כתלמי הרביע ובהא כבר לא מיקרי כלאים לקולא.

 

פרק ב' משנה י"א

תבואה נוטה על גבי תבואה וירק על גבי ירק תבואה על גבי ירק ירק על גבי תבואה הכל מותר. בברטנורא מפרש דאיירי הכא כגון שנזרעו בהרחקה כהלכתן, אלא שמתוך גודלן של השבלים הם נכפפים ושוכבים זה על זה בלא הרחקה מספיקה. ונ"ל דרצה לומר דלא קאי דוקא אדסמיך ליה לעיל במשנה ט' בדין כ"ד קרחות, דלחכמים שהלכה כמותם צריך להרחיק בין קרחת לקרחת שמונה אמות שהיא מלא קרחת אחת, אלא גם אם נזרעו בשורות ואז אין צריך להרחיק ביניהם אלא שלושה תלמים שהם שתי אמות ודי בזה כבמשנה ג', ואף בזה מין שלא במינו נוטה על גבי תבואה או על הנזכרים במשנה, הכל מותר, כיון דניכר שהם שתי שדות.

 

פרק ג' משנה ג'

היתה שדהו זרועה ירק והוא מבקש ליטע בתוכו שורה של ירק אחר, רבי ישמעאל אומר עד שיהא התלם מפולש מראש השדה ועד ראשו, רבי עקיבא אמר אורך ששה טפחים ורוחב מלואו. דהיינו מלא התלם שמפריד בין שתי שורות הירקות לרבי ישמעאל צריך להיות אורכו לאורך כל השדה, ולרבי עקיבא צריך להיות אורכו ו' טפחים, ורוחבו לפי שניהם צריך להיות ו' טפחים. ובברטנורא מביא דהרמב"ם מפרש ד'ורוחב מלואו' אין הכונה על רוחבו של התלם, אלא על עומקו, שצריך התלם להיות עמוק ששה טפחים.

 

משנה ו'

היתה שדהו זרועה בצלים ומבקש ליטע בתוכה שורות של דלועים, רבי שמעאל אומר עוקר שתי שורות של בצלים, דהיינו עוקר ח' אמות בצלים, כיון שכל שורה רוחבה ד' אמות, ונוטע באמצען של הח' אמות שורה אחת של דלועים שרוחבה ד' אמות, ממילא ע"י כן נשתייר בכל צד של הדלועים שתי אמות בורות, כיון דבתחילה היה ח' אמות בורות ונטע באמצען ד' אמות בלבד. לאחר מכן מניח קמת בצלים במקום שתי שורות, דהיינו משאיר שתי שורות בצלים נטועות שהם ח' אמות. ואז עוקר שתי שורות נוספות של בצלים שרוחבם ח' אמות, ונוטע שורה אחת של דלועים בראשונה, דהיינו באמצען של הח' אמות שנשארו בורות אחר עקירת הבצלים. ועתה ע"י כן יש בין שורה אחת של דלועים לשורה השניה י"ב אמה, ולכך אף שעלי הדלועים ארוכים מאוד, עם כל זה אינם נוגעים זה בזה, וע"י כן לא חשיבי הדלועים כמעורבין עם הבצלים. אולם אם יש פחות מי"ב אמה בין שתי שורות הדלועין, כיון שעליהם מגיעים זה לזה, חשובים כמעורבים על הבצלים, ואסור הדבר.

רבי עקיבא אומר עוקר שתי שורות ונוטע שתי שורות, דהיינו באותם שתי שורות שעקר את הבצלים, יכול ליטוע דלועים, כיון דס"ל שאף אם עלי הדלועים מחמת אורכם נוגעים זה בזה, אין נחשבים כמעורבים עם הבצלים הנטועים ביניהם, מפני שההפסק בנטיעת הבצלים לבדו מועיל.

וחכמים אומרים אם אין בין שורה לחברתה שתים עשרה אמה לא יקיים את הזרע בינתיים. והיינו דחכמים ס"ל כרבי ישמעאל דצריך שיהי' בין שורה אחת של דלועים לחברתה י"ב אמה מפני אורכם של העלים, ואם אין ביניהם י"ב אמה נחשבים הדלועים מעורבים עם הבצלים ואסור. אולם פליגי על רבי ישמעאל בחיוב ב' אמות בורות, דרבי ישמעאל מצריך הפסק של שתי אמות בורות בין שורת הדלועים לבין קמת הבצלים, ואילו חכמים מתירין לסמוך את שורת הדלועים אצל קמת הבצלים, ואינם מצריכים אלא תלם אחד בלבד ככל שאר הירקות.

 

פרק ה' משנה ח'

וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם. בברטנורא מביא דהיינו רק מן התורה, ואילו מדרבנן אף אלו הוו כלאים בכרם. ובתוס' יו"ט מביא הא דכתב רש"י במנחות דף ט"ו ע"ב דקנבוס ולוף אסור התורה כלים בכרם, כיון דכתיב "לא תזרע שדך כלאים", זרעים הדומים לכרם אסרה התורה, ואלו יש להם אשכולות ככרם ולכך נאסרו. וממילא משמע דשאר זרעים שאינם דומין לכרם, לא נוהג כלאים מן התורה. ויש להביא כדמות רמז לזה בבמדבר פ"כ פ"ה שאמרו בני ישראל "לא מקום זרע ותאנה וגפן ורימון", ומדמה זרע לגפן, ויש לרמוז דבארץ ישראל 'לא מקום זרע וגפן', היינו אסור לזרוע ביחד גפן וזרים הדומין לו.

 

פרק ו' משנה א'

איזהו עריס הנוטע שורה של חמש גפנים בצד הגדר שהוא גבוה י' טפחים, או בצד חריץ שהוא עמוק י' טפחים ורחב ד', נותנין לו עבודתו ד' אמות, והיינו אף לב"ה דסברי לעיל פרק ד' משנה ה' דכרם לא מיקרי אלא אם יש בו ב' שורות ואחת מהן יוצא זנב, ואילו אם כל הגפנים בשורה אחת לא חשיב כרם, כל זה רק בגפנים סתם, אבל אם הגפנים מודלים על גבי גדר או כותל, אף שהם בשורה אחת חשיבי כרם, דכיון שהזמורות עולים על גבי הגדר חשובים וניכרים, ולכך דינם ככרם.

ונחלקו במשנה מהיכן מודדים בעריס את הארבע אמות, ב"ש אומרים מודדין ד' אמות מעיקר הגפנים לשדה, ומפרש בברטנורא דאיירי כשהגדר נמצאת באמצע בין הגפנים והשדה, הגפנים והזמורות העולים על הגדר מצויים לצד מזרחה של הגדר, ואילו השדה שרוצה לזורעה מצויה במערבו של הגדר. ב"ש ס"ל שמדידת הד' אמות נעשית מעיקר הגפנים והלאה ולא מהגדר, כגון אם יש ב' אמות בין עיקרי הגפנים לבין הגדר, צריך להרחיק ב' אמות נוספות מן הגדר והלאה ויכול מיד לזרוע, מפני שהוא כבר בריחוק ד' אמות מהגפנים. ואילו ב"ה ס"ל שמדידת הד' אמות נעשית מהגדר והלאה, ולכך במקרה הנ"ל צריך להרחיק ד' אמות מהגדר ורק אז יכול לזורעה. נמצא דבהא אזלי ב"ה לחומרא וב"ש לקולא.

ונחלק רבי יוחנן בן נורי ואמר טועים כל האומרים כן, והיינו דב"ה אינם מחלקים בין שורה רגילה לבין עריס ובשניהם אינו כרם ודינם כגפן יחידי, והא דמצינו דיש חילוק לגבי עריס בין יותר מארבע אמות לפחות מארבע אמות, היינו לענין דאם יש ד' אמות בין עיקר גפנים לבין הגדר שהם מודלים עליו, נותנין לו כדי עבודתו ו' טפחים כגפן יחידי ויכול לזרוע את הג' אמות שבינו לבין הגדר. ואם אין ד' אמות בין עיקר הגפנים לבין הגדר, אינו יכול לזרוע שם כלל. ומבאר ברטנורא דרבי יוחנן בן נורי ורבי יוסי אמרו דבר אחד, דאף רבי יוסי כתב חילוק כזה בפרק ה' משנה ד' גבי גפן שהיא נטועה בנקע או בבקעים שבשדות והם כעין גומות שבקרקע, דאם יש מן הגפן לדופן הנקב ד' אמות, מרחיק ו' טפחים מהגפן וזורע עד דופן הנקב, ואם אין ד' אמות עד הדופן, אסור לזרוע בנקב.

ולכאורה קשה דהא שם נחלקו חכמים על רבי יוסי וס"ל דבנקע כיון שהיא גפן יחידית מרחיק ו' טפחים ומיד זורע, ובברטנורא פסק דלא כרבי יוסי אלא כרבנן. ואם כן כיון דהכא אף שיש עריס הא אינו אלא כגפן יחידי, ומשמע במשנתינו דב"ה נחלקו על רבי יוחנן בן נורי רק האם העריס מועיל שיהיה דינם ככרם או לא, אולם מודים לו שיש חילוק כמה רחוקה שורת הגפנים מהכותל, ואיך סוברים כמוהו, הרי הוא סובר כרבי יוסי דלא פסקינן כשיטתו.

ונ"ל שאפשר לחלק בין הכא להתם, דאף דלעיל גבי גפן המצויה בנקע פסקינן כחכמים, התם לאחר ו' טפחים לא ניכר כלל שיש כאן ב' דברים, גפן וזרע, ולכך מותר כבר לזרוע. מה שאין כן כאן איירי בעריס שהוא גבוה י' טפחים והזמורות עולות על הגדר, ולכך אף יש ביניהם ו' טפחים בלבד, נראה יותר שהוא זורע אותם במעורבב, על כן בהא פסקי שצריך להרחיק ארבע אמות כרבי יוחנן בן נורי. והא דאמר דרבי יוסי ורבי יוחנן בן נורי אמרו דבר אחד, היינו דלר' יוסי שמחמיר בנקע כל שכן דמחמיר בעריס, ואם יש פחות מד' אמות מעיקר הגפן עד הגדר לא יזרע, אמנם אם פסקינן הכא כרבי יוחנן בן נורי אינו ודאי דפסקינן אף התם כרבי יוסי.

 

פרק ז' משנה ח'

המעביר עציץ נקוב בכרם אם הוסיף במאתים אסור ומקדש, עציץ שאינו נקוב אינו מקדש. ומפרש בברטנורא דמיירי הכא בעציץ נקוב שיש בו תבואה שהביאה שליש והעבירו בכרם שיש בו ענבים כפול, והיינו שיש כאן את שני הדברים שגורמים לתבואה שתקדש. והנה אם היה מניח את העציץ על הארץ ודאי אף הגפן היה מקדש וכל שכן הגירוע שבעציץ, אלא דהכא איירי שלא הניח את העציץ על הארץ אלא העבירו תחת הגפנים, ולכך אם הוסיפו הזרעים בדרך העברתן חלק אחד ממאתים על מה שהיה בתחילה בעציץ, נאסר הזרע שבעציץ, אולם הגפנים לא קידשו כיון שלא הניחו בקרקע

וכדבריו מדויק בלשון המשנה, דשנינו 'המעביר' עציץ נקוב בכרם אם 'הוסיף' במאתים אסור, ומתיבת 'המעביר' משמע דלא הניח את העציץ על גבי קרקע הכרם אלא רק העבירו באויר הכרם. וכן מתיבת 'הוסיף' דקאי על העציץ שהעבירו אותו ואהא פסקה המשנה 'אסור', משמע שהעציץ בלבד נאסר, ואילו הגפנים מותרות אף בהוסיף מאתים.

ויש להוסיף עוד שהעציץ נאסר רק אם העבירו תחת הגפנים, ואילו אם העבירו למעלה מגובה הגפנים, לכאורה אף אם הוסיף מאתים לא קדש הזרע.

 

מסכת שביעית

 

פרק א' משנה ה'

שלושה אילנות של שלושה אנשים הרי אלו מצטרפין, וחורשין כל בית סאה בשבילן. וכמה יהא ביניהם, רבן גמליאל אומר כדי שיהי' הבקר עובר בכליו. והנה במשנה שנינו 'חורשין' סתם, ולא ביאר התנא עד איזה זמן, ובתוס' יו"ט מביא בשם הר"ש דיש מפרשים שההיתר לחרוש הוא עד עצרת, אולם מביא מהירושלמי שמפרש דההיתר הוא עד ראש השנה, אולם לאחר מכן חוזר בו דאף הירושלמי מודה דבמשנתינו ההיתר הוא עד שבועות, ומה שכתב עד ראש השנה, היינו לאחר תקנת רבן גמליאל ובית דינו שהתירו אף עד ראש השנה.

ונראה לפרש כהירושלמי, דהנה משנתינו נשנית בסתם, ובהמשך המשנה מפרש רבן גמליאל וכמה יהא ביניהם, ואפשר לומר דאף הרישא רבן גמליאל אמרה, ולאחר מכן מפרש וכמה יהא ביניהם. והנה לקמן במשנה ז' סבר רבן שמעון בן גמליאל אצל נטיעות דהיינו אילן דאם יש עשר נטיעות ההיתר לחרוש הוא עד ראש השנה, וי"ל דלגבי עד איזה זמן חורשין אין חילוק בין נטיעות לאילן, אם כן כשם שבנטיעות ס"ל לרבן שמעון בן גמליאל דחורשין אף ראש השנה כך ס"ל גם באילנות, וכיון דפירשנו דמתניתין דידן כולה רבן גמליאל אמרה, י"ל דס"ל בהא כבנו רבן שמעון, ואם כן אף הכא הזמן הוא עד ראש השנה. ואפשר להוסיף דהנה כתב בברטנורא על דברי רבן שמעון בן גמליאל דהלכה כוותיה קאי גם על מה שאמר רב גמליאל עד ראש השנה, כיון דרבן גמליאל ס"ל כוותיה.

 

משנה ח'

עד אימתי נקראו נטיעות וכו' רבי עקיבא אומר נטיעה כשמה. ופירש ברטנורא דכשמה היינו כל זמן שהיא בתוך שנתו, ופירוש נוסף כל זמן שבני אדם קוראין לה נטיעה ולא אילן, ואפשר לומר ששניהם שיעור אחד, כיון דבתוך שנתה דרך בני אדם לקרוא אותה נטיעה ולא אילן.

 

פרק ב' משנה י'

ומרביצין בעפר לבן, מפרש בברטנורא דהיינו בין ערב שביעת כדי שיצאו ירקות בשביעית, ובין בשביעית כדי שיצאו ירקות במוצאי שביעית דברי רבי שמעון, רבי אליעזר בן יעקב אוסר. ממרסין באורז בשביעית, רבי שמעון אומר אבל אין מכסחין. וי"ל דהא דאמרי' דכונת המשנה היא אף בשביעית, משמע כן מהא דנקטה המשנה לאחר כן הא דממרסין אורז בשביעית, ומדסמכה זה לזה משמע שדינם שוה, וכשם שמירוס אורז הוי אף בשביעית, כך אף הא דמרביצין איירי אף בשביעית גופא. וכן הא דכתב בברטנורא והלכה כרבי שמעון קאי על שניהם דהיינו שמרביצין בעפר לבן אפילו בשביעית, וכן ממרסין באורז בשביעית אלא שאין מכסחין.